Transoxiana 10 - Julio 2005 Índice

Primera Parte | Apéndice: Textos

Introducción

En este ensayo delimitaremos el estudio de las nociones de ética y moral dentro del subsistema de la "literatura sapiencial", según Gertie Englund¹ o de los escritos de la "élite letrada" según John Baines - y en su línea de investigación- que son la aplicación de una forma del paradigma oficial a la élite, mas no al pueblo entero.

Nos concentraremos en los escritos producidos durante el Reino Antiguo, particularmente de las dinastías V y VI (2500 a 2100 a.C. aproximadamente), denominados "instrucciones" o "enseñanzas" y autobiografías de altos oficiales. Para ello hemos seleccionado algunos textos de funcionarios, con la correspondiente traducción directa y una mínima crítica textual. Asimismo analizaremos el contexto social en el cual los autores estuvieron inmersos, particularizando las circunstancias sociales, políticas, religiosas y económicas contemporáneas.

En la primera parte de este escrito (ya publicado) se dejó establecido nuestra adhesión a la comprensión básica del concepto de Maat como orden e Isfet como desorden.

Asimismo dejamos enunciado en la primera parte del ensayo que la eficiencia era el elemento legitimante de la posición de los funcionarios durante el Reino Antiguo. Reiteramos que el problema central en los estudios sobre este tema es el análisis de estas fuentes desde el marco teórico judeo-cristiano y la adjudicación a veces forzada de conceptos ajenos a una cultura antigua.

El nudo del problema es, pues, qué era maat para el antiguo egipcio. El dilema es el abordaje al tema, pues es muy difícil comprender un modo de vida en un marco social específico, alejados de nosotros en el tiempo y el espacio, y cuyas carasterísticas se destacarán más adelante. Los egipcios dejaron una multitud de textos en donde plasmaron sus pensamientos, y, en su modalidad perceptiva la diferencia temporal entre un texto y otro, no les afectaba, pues el paso del tiempo no hacía perder el valor del escrito.

La "sabiduría" en sentido estricto designa un género literario donde la finalidad principal es la enseñanza de normas de conducta y de comportamiento sobre las cuales se regula la vida social, a partir de una actitud ética más o menos explícita. Las "enseñanzas" o "instrucciones" tienen una finalidad educativa. La palabra para "instrucciones" en egipcio es "sbayt" y proviene el verbo "sba" (instruir) y manifiesta su implicación coercitiva a través del determinativo semántico que es un hombre blandiendo su cetro de rango. Las "enseñanzas" egipcias implican un adoctrinamiento pasivo pues se trata de inculcar preceptos. En este caso el enunciador y el enunciatario se encuentran en desigualdad de condiciones pues predomina el enunciador y el enunciatario permanece pasivo como simple receptor de la instrucción por lo tanto no hay lugar para un debate. El enunciatario generalmente no es mencionado salvo porque su presencia es supuesta por el empleo de la segunda persona. En otro tipo de escritos las enseñanzas son enunciadas de la tercera persona al presente "general" o "gnómico" . Por lo tanto en la medida en que el enunciador apuntala sus preceptos en su experiencia personal, recurre ocasionalmnte a la narración y a la descripción. La instrucción se recibe de manera pasiva, indicando el pasaje a un nuevo estado de existencia, de una generación a otra. El enunciador debe ser un hombre de experiencia y de autoridad moral para que sean creíbles los preceptos que formula. Los autores de las "enseñanzas" en el Antiguo Egipto no se presentan como sacerdotes y mucho menos como profetas. Aparecen como oficiales de avanzada edad, comentando el final exitoso de su carrera, legándoles a su hijo o sucesor toda una serie de experiencias de vida. Pero en el caso de la autoría de estos escritos en general son anónimas pero esto puede deberse a que la tradición escrita es insuficiente y no conservó su nombre. Pero el destinatario puede ser ficticio o históricamente atestiguado (o convocado a título de garante). En la vida social a través de estos preceptos se regulaba la etiqueta y la actuación en conformidad al rango y la condición. El buen comportamiento está regido por un principio de base: la mesura. El comportamiento ideal es el del "silencioso" en el sentido del que se conduce en forma contraria al precipitado, impulsivo, arrebatado. Estas "enseñanzas" dejaban una guía de comportamiento y el aprendizaje de códigos sociales y tienen una ética implícita. En los textos más antiguos los dioses mantienen una gestión mediática con la sociedad humana a través de mecanismos autoreguladores que fueron instituídos por ellos y que es maat, el orden de la creación en general. Pero en el Imperio Nuevo se evidencia una crisis de valores que impactó en el pensamiento y formularon escritos en donde se tendió a fundar normas éticas en una relación personal directa con la divinidad. ²

El egipcio, no vivía en un cosmos que le era hostil o problemático. A la inversa de lo que sucedía en Mesopotamia, donde el humor de los dioses era cambiante, donde prevalecía la incertitud entre los habitantes, pues los dioses fijaban el destino año tras año y se conducían en forma incomprensible para los hombres. Los profetas hebreos - transportándonos sobre las centurias en estos renglones - estaban invadidos por una profunda ansiedad, pues conocían los mandatos divinos y la desobediencia del pueblo.

En estas "enseñanzas" queda claro que ellos vivían de acuerdo a los principios que enunciaban. Un alto oficial debía ser eficaz y excelente, esto implica que naturalmente tenía que ser veraz y justo, es aquí cuando ingresa el concepto de maat. Por lógica, no puede actuar contra ésta. "Discutimos la concepción de maat, que es una antigua intraducible combinación de significados. Los egipcios reconocían el orden divino, establecido en el momento de la creación, este orden se manifiesta en la naturaleza y en la regularidad de los fenómenos, se manifiesta en la sociedad como justicia y se manifiesta en la vida como verdad. Maat es este orden, la esencia de la existencia, sea que la reconozcamos o no."³

Maat es un concepto totalmente ajeno al pensamiento contemporáneo y no puede traducirse a otro término actual. Encierra al mismo tiempo concepciones sociales, éticas y cosmológicas. Cuando en Ptahhotep se leyó la frase "Maat no fue perturbada desde el tiempo de la creación", esto indujo a H. Breasted en 1912 a hablar de un "optimismo que caracterizaba a las máximas" ⁴

Henri Frankfort está en total desacuerdo, puesto que para él, esta frase, muy por el contrario, representa una profunda convicción religiosa que inspiraba a las "enseñanzas". La concepción de maat expresa la creencia egipcia de que el cosmos es cambiante y los opuestos deben estar en equilibrio, en el sentido de "permanencia". Frankfort y sus seguidores excluyen en el pensamiento egipcio toda idea de progreso, revoluciones o cambios radicales, porque establecían un equilibrio ⁵ de lo creado con el orden establecido en el sentido, reiteramos, de "permanencia".

Las enseñanzas distinguen claramente dos tipologías de temperamento humano: la del hombre inmoderado y la del autodisciplinado, llamado comúnmente "hombre silencioso". El egipcio consideraba al hombre apasionado e inmoderado como un peligro. Era arbitrario, atropellado, abusivo, y en cambio, el segundo era paciente, moderado, calmo, pero por encima de todo, que tiene dominio permanente de sí mismo. "El ideal del hombre silencioso puede ser malinterpretado. El hombre silencioso es un hombre exitoso. Los altos oficiales se describen a sí mismos como ‘verdaderamente silenciosos’ y ellos lo hacen no como los cristianos con el espíritu de humildad, sino con la sabiduría que es particularmente egipcia. Ellos consideran que acelerar su éxito por la violencia de sus pasiones destruye la integración armónica (sic) en el orden existente en la cual solo es efectivo. (...) La verdadera sabiduría es el verdadero poder, pero significa dominio sobre los propios impulsos, y el silencio es un signo no de humildad, sino de superioridad" ⁶

Los egipcios ya hablaban de moderación antes que los hebreos, pues no era un "pecado" de la criatura contra el creador, sino la pérdida del sentido de proporción, de sujeción a sí mismo, que lleva al hombre al desborde. Mientras que para los griegos "Hybris" fue tomada por "Nemesis"⁷, para el egipcio la soberbia dislocaba la sociedad, trastrocaba el orden establecido. El templo de Apolo en Delfos, tuvo influencia religiosa y moral. Las máximas de sabios grabadas en el vestíbulo del templo, no profesan una moral heroica sino una moral al estilo socrático "Conócete a ti mismo", pero con un sentido de "Conoce tu condición humana y sus límites, no te expongas por la desmesura a la venganza de la Némesis divina" . La otra máxima "Nada de mucho" apunta a observar la moderación en toda cosa. Se trata de una sabiduría prudente y de la élite del siglo V a.C. Ptahhotep dos mil años antes había enunciado la máxima: "Si tu tienes el corazón ardiendo, modera su violencia. El hombre calmo remonta todos los obstáculos. Evita todo exceso".

Ptahhotep y mucho más tarde Amenemope (ca. 1300 a. C.) persiguen el ideal del "hombre silencioso", pero en el caso del primero, el silencio es comprendido no como cualidad del tímido, del humilde, sino del hombre superior, cuyo dominio de sí mismo se constituye por acopio de conocimiento.

Los egipcios condenaban la soberbia y creían que la retribución divina actuaba no en forma directa en los asuntos humanos sino en forma indirecta, a través del mantenimiento de maat, el orden establecido. Para el egipcio antiguo, ser generoso no era obedecer un mandato divino, sino la consecuencia directa de su integración a maat. La adhesión al orden creado produce bienenstar, el desvío produce malestar. Hay ausencia de concepto de pecado. La diferencia con la concepción bíblica es impresionante. Muchas palabras egipcias denotan actos malvados, pero no se los puede considerar pecados en sentido teológico. Los egipcios consideraban sus transgresiones no como pecados sino como aberraciones que conllevan malestar, pues perturban el orden del cosmos.

Los egipcios no mostraron nunca sentimientos vinculados a la "gracia divina". El que yerra, no es un pecador, sino un tonto, y su conversión a un mejor modo de vida no requiere arrepentimiento sino acumulación de conocimiento. ⁸ El hombre tonto es un sordo a las enseñanzas de los sabios (en éstas, denominado "uno que no escucha"). El dios no destruye al deshonesto, no porque actúa contra un mandamiento divino, sino porque no está en armonía con maat.

Cuando un hombre yerra, no comete un crimen contra un dios, sino contra el orden establecido, y no hallamos en el Antiguo Egipto el conflicto violento que caracteriza a la religión judía, pues el hombre no está en rebelión contra "mandamientos". La "cólera divina" era desconocida en la literatura egipcia. El que yerra no es pecador a quien dios arroja sino un ignorante que debe ser corregido. ⁹

En el Antiguo Testamento, la dependencia del hombre frente a Dios es fundamental. El dios egipcio, al contrario, permanece lejano y su relación con los hombres es indirecta. No se maneja a través de mandamientos, no da órdenes, no hay reglas de conducta o conjunto de enseñanzas divinas que deban seguirse. El egipcio dependía de la adquisición de sabiduría para conducir su modo de vida. Cuando en el segundo milenio, Egipto vio quebradas sus barreras que lo aislaban del mundo, se produjo una "desmoralización" y confusión en la gente. Desde ese momento, el orden establecido posee sanción moral y el hombre queda a su merced. Un colapso en el orden establecido dejaba al egipcio totalmente desorientado. Cuando este orden, del cual derivaba la forma de vida, es destruído, para el egipcio la vida perdía sentido. Les invadía el sentimiento del absurdo.

Acerca de problemas de lógica, discurso y racionalidad: el análisis de Baines.

El problema que detectó John Baines¹⁰ es la definición de un pensamiento ajeno. Las creencias religiosas pueden ser abordadas desde diferentes planos, y diferentes interpretaciones, que pueden ser integradas dentro de la cultura estudiada, en este caso la egipcia, o probablemente se respalden en términos de discurso analítico occidental.

Se debe estudiar el texto egipcio traduciéndolo, pero es muy importante para el autor el marco teórico. Los métodos de análisis, sean abstractos o filosóficos, pertenecen a la sociología más que a la teología. La primera aproximación que se hace es a la lógica y sobrevienen problemas al usar conceptos de la cultura occidental en un contexto ajeno. En la discursividad egipcia debemos indagar cómo construían ellos el enunciador y el enunciatario, cuáles eran los modos discursivos y las formas de argumentación empleadas.

Baines se explaya en tres puntos: lógica, modos de discurso, racionalidad.

Empezando por la lógica los egiptólogos reiteraron muchas veces las "reglas" del pensamiento egipcio pero... los egipcios respetaron las mismas leyes de no contradicción, de tercero excluído, etc, como hacemos nosotros?

El tema es la comprensión de un pensamiento ajeno y se buscaron modelos apropiados para tal pensamiento y las interpretaciones más recomendables.

Se analizan teóricamente las evidencias más que el carácter del pensamiento motivo de tales evidencias. Un análisis puede no corresponder con una visión nativa. La lógica quántum de tres valores de Reichenbach (L3) quien asume que un término en la proposición puede ser asignado el verdadero valor de "indeterminado" mientras que los otros son posibles "verdades" o "falsedades". El sugiere que "indeterminado" puede ser equivalente con otro alcance sin testeo o con indiferencia en la cuestión.

Los expertos en este tema dicen que lo que se discute en términos de lógica es " no lógico" y que uno puede estar escatimando el uso de la lógica como una analogía para la comprensión de un pensamiento culturalmente ajeno de dominios y proposiciones, el modelo de lógica es frecuentemente inapropiado para estos propósitos.

Esto es frecuente en la Egiptología y Baines llama mucho la atención sobre este punto. Hornung sugirió que los egipcios pudieron usar una lógica no estandarizada y tal vez basada en una lógica similar al quantum.

Berner y Evens¹¹ critican particularmente el uso de un modelo lógico complejo como el de la complementareidad, inapropiados porque la analogía no opera al mismo nivel. Berner no desecha la noción de complementareidad, pero sugiere que puede servir para otros modelos de comprensión entre la relación del dios y sus manifestaciones o el fenómeno del sincretismo. En este punto se dedicó Gertie Englund al tratamientod de los opuestos en el pensamiento del templo y en el de la literatura sapiencial, según su clasificación, concluyendo que en la literatura sapiencial toma del pensamiento del templo la idea de maat pero la transforma en reglas de moral y ética, además de que los opuestos se presentan en calidad de seres humanos distintos, el ofuscado y el silencioso (pasibles de ser el Sabio y el Tonto).¹²

Baines concuerda con Barnes en que un modelo lógico aplicado a la Egiptología y a la Física Cuántica deben tomárselas en forma de interactuación o poder compararlas en el ámbito teórico y lógico. Por ello Baines está en claro desacuerdo con Hornung pues éste insiste en que hay estructuras formales conceptuales que implica presunción por parte de este autor mas no una aseveración.

Las estructuras formales conceptuales se pueden tratar en la lógica a dos normas o múltiples normas, pero puede ser cuestionado si la "teología" egipcia es "altamente sistemática" como la doctrina de la trinidad.¹³ Aquí Baines va contra la escuela fundada en la década del sesenta por Siegfried Morenz. El problema persiste aún luego de cuarenta años porque hay interpretaciones en ausencia de parámetros precisos de lógica y qué lógica puede relacionarse con tal interpretación. El concepto de lógica no es universal y sería inapropiado ver un paralelo de tal concepto en el Antiguo Egipto. Los procesos de la lógica siguen leyes, la más desarrollada es la aristotélica o lógica formal. Las divergencias más notables en los estudios son los modos de discurso occidentales y por otro lado la complejidad de niveles y aproximaciones que dispone un investigador, y en la existencia de formas abstractas. Taylor caracteriza el problema de hacer comprensibles las culturas "ateoréticas" (sic) en "teoréticas", en el hecho de cómo un discurso egipcio puede ingresar en las barreras de nuestra "teoría".

En ausencia de modos de discurso ajenos, se imponen las interpretaciones sobre la base de conceptos "teoréticos" insertos en la cultura occidental pero la generalización es problemática. Así en Física Cuántica como en Egiptología las interpretaciones con pretensiones de rigor deben obedecer a reglas apropiadas, pero no necesariamente aquellas de la lógica. Los egipcios seguramente definieron dominios comparables con aquellos de la lógica en términos un tanto diferente de aquellos de la "lógica". La noción de "estructura formal contextual" enunciada por Hornung no es apta en estos casos como remarca Baines en sus estudios porque dichas estructuras deben mucho a la lógica.

"No hay alternativa diferente disponible de ahí no se puede deducir que las variaciones sean posibles, ni que todos los discursos egipcios sean homogéneos. Lo que falta es un metanivel de discurso al cual los otros discursos puedan ser convertidos o que puedan ser utilizados más o menos sin contenido residual como un puente con otros. Tales metaniveles están por debajo de los conceptos centrales verdaderos tales como maat y no tienen el peso moral del anterior (es decir maat)"¹⁴

Luego de desarrollar el problema de la lógica Baines habla del tema del discurso y dice que el problema central es la interpretación. Se buscan vías para analizar una cultura ateorética (sic) en términos accesibles a los occidentales teoréticos. Las interpretaciones deberían ser comparables con las de otras culturas ya sean teoréticas o ateoréticas.

Se debe hacer traducción literal del texto pero no se puede dejar de lado el contexto. Los egipcios no tenían un discurso sistemático, se separan de la lógica. El contenido es necesario al argumento¹⁵.

"El concepto básico organizacional de maat es, entre otras cosas, un concepto religioso".¹⁶

Los variados modos egipcios de discurso especialmente los relacionados con la religión, son más asequibles de analizar por las alternativas teorético/ateorético, que pueden operar con la misma función y los metaniveles que pueden permitir diferentes modos para ser investigados individualmente o compararlos con otros. En Egipto resalta el hecho de que ciertas acciones sociales no pueden ser encastradas en marcos religiosos. El pueblo entonces está excluído de los textos y de la iconografía relacionada con la religiosidad.

Algunas experiencias humanas, sin embargo, como el nacimiento, la pubertad y el matrimonio, no están implicados en la religión. Todo esto hace que el discurso religioso sea propiedad de la élite, que trata temas que le podrían haber parecido irrelevantes al resto de la sociedad.

En 1979 Assmann estableció el posicionamiento de un "segundo nivel simbólico" en el cual (en su modo de expresión luterana) un dios es revelado como manifestándose en la forma de dioses, que constituirían el primer nivel simbólico lo cual es la única manera de trascendencia para ser aliada con el politeísmo. Esto es verdad para el estudioso que quiere organizar su material de estudio pero no está claro como los propios egipcios fueron a parar allí. Si lo hicieron también restringieron su concepción de posibles mundos basándose en el modelo de Assmann, lo cual nos parece absurdo.

Assmann introduce una capa más de explicación la cual pudo, si lo necesitó, resolver algunas dificultades de comprensión, pero mientras es significante hablar del "primer nivel simbólico", los dioses, como símbolos del "segundo nivel simbólico" no explicitan ninguna calificación de lo que el segundo es, negando algo de la realidad que pareciera requerirlo. Para el no estudioso creyente, este mundo de la deidad no es real, y puede ser denominado simbólico, pero para los egipcios la deidad era real, podemos decir que era simbólica en el sentido de que encarna valores y que no puede ser comprendida directamente como Assmann asevera y nos queda claro.

Su simbolismo es la explanandum más que la explanans ¹⁷. Otro problema es el estatus del primer nivel simbólico de Assmann, el de los dioses. Si los dioses son símbolos, ellos no son reales. Ellos reciben culto y tienen himnos dedicados pero ellos se relaciónan con otra realidad última como la moderna teología en donde Dios es denominado "última realidad". Son símbolos en el sentido completo de la palabra, ahora, cómo en la elaboración de un segundo nivel simbólico puede eventualmente eliminar al primero no se sabe.

El concepto de maat cambió a lo largo de la dialatada historia faraónica y también tiene diferente conceptualización tanto en el pensamiento social (es decir en la élite) y en el de la elaboración teológica (es decir en el sistema del templo).

Nos apoyaremos en ciertos puntos de reflexión, a saber: naturaleza y entorno de la literatura donde aparece dicho concepto, los escritos glosados y los innovados, las traducciones nuevas y las interpretaciones de un mismo texto a lo largo del tiempo, la crítica textual y literaria, la época en que fue escrito, el autor que lo pensó, la popularidad e influencia del escrito.

Estamos ante una cognición diferente y a miles de años de distancia. Tendremos muchas preguntas sin respuestas. Realizaremos un itinerario en el tiempo y el espacio que nos permitirá una aproximación a lo que los antiguos egipcios tendrían en su acervo cultural como nociones de ética y moral en un lapso de tiempo determinado.

Antes de ingresar al estudio de los textos seleccionados, exponemos un breve excursus sobre conceptos redundantes en este tipo de investigaciones que estimamos deberían ser analizados para delimitar su alcance dentro del estudio de ética y moral en el Antiguo Egipto. Nos referimos a los conceptos de "individualidad", "sufrimiento", "ideal de silencio ", "justo sufriente", "piedad", "misericordia", "gracia", etc.

Acerca de la individualidad y del sufrimiento. Jung y el "self"

El tema preocupante es saber porqué o si en realidad existen en el léxico egipcio palabras que expresen conceptos tales como "justo", "ser justo", "sufriente", "misericordia", etc. Sería conveniente indagar si en su discurso los antiguos egipcios entendían que existía un individuo que sufría. Ciertamente, el hombre, desde sus primeros pasos en la Tierra, buscó respuestas a su existencia y en su trayecto padeció sufrimientos... pero cómo detectamos que los antiguos egipcios advertían la existencia de un "individuo", es decir, el reconocimiento de una persona en su individualidad.

Y en este tema de la individualidad, podemos tomar el marco teórico de la teoría de Jung del "self", simplemente a modo indicativo, de la cual para recordar algunos conceptos resumiremos en pocas líneas este concepto fundamental¹⁸. Jung, nacido en el seno de una familia suiza protestante, educado en la universidad de Basilea, visitó Egipto en una sola ocasión, en 1925, provocándole una gran impresión su cultura y penamiento. Al contrario de sus colegas coetáneos, estuvo muy inclinado por el carácter africano de los antiguos egipcios y se dedicó a indagar en la psyche egipcia antigua.

En pocas líneas diremos: El faraón era el "self", la individualidad del pueblo egipcio. Para Jung el surgimiento del estado faraónico es una condición que denominó "individualización". Puede ser una metáfora para trazar la analogía entre la experiencia del crecimiento individual del "ser consciente" y la emergencia del estado, puesto que el estado puede ser considerado como el "self" de todo el grupo. El concepto de individualización describe la experiencia de ser "sí mismo", en el cual el "sí mismo" adquiere conciencia de su propia individualidad, de su existencia separada y distinta del otro. La individualización marca, pues, la transición entre la experiencia colectiva y el inconsciente colectivo a la identificación del individuo en respuesta a su entorno. Es probable que los egipcios tuvieran el sentido de las implicancias psicológicas de la transición de la inconsciencia colectiva a la individualidad, y esto podría ser la personificación de lo extraño, indeterminado, bisexual llamado Atum (el indiferenciado). La experiencia de la individualización al nivel del "self" y lo que es colectivo es una sola realidad captada por la experiencia inmediata que no puede ser capturada por ninguna fórmula.

Jung llama "individualización" a "el self experimentado como una unión nupcial de dos mitades opuestas". Acá aparece la idea de gemelos, el par encapsula las características diferenciales pero que se necesitan. El egipcio del Reino Antiguo es menos individualizado de lo que se espera para una cultura altamente estructurada. Se acerca más a la experiencia colectiva, a la de pertenencia a un grupo, y al sentido de identidad que les daba cierto individualismo pero no absoluto. La individualidad era única en el rey pero no la explicitaban en términos especiales. La experiencia de estas primeras épocas era de un grupo extendido con irrupciones de genio individual. Hacia el fin del Reino Antiguo y a posteriori se asiste a un proceso de emergencia del individuo, pues acontece un gran cambio en la sociedad.

El egipcio de épocas antiguas se relacionaba con los dioses en forma comunal, no hay relación directa entre el individuo y el dios, esto era privilegio único del rey. La divinidad ya sea en forma semi humana o animal forman espejos de la psyche de alta individualización.

Los elementos fundamentales del ethosde los egipcios fueron la inocencia y el sentido colectivo pero esto no implica sentido de culpa o pecado que debían ser expiados por el individuo, como nosotros podríamos entenderlo. El egipcio permaneció siempre dividido en grupos a pesar de haber formado un estado. En el momento de la formación del estado el individuo en sí no existe en el sentido de una personalidad absoluta diferente de otros. Una vez que el rey es el "self" de todo el grupo, la identidad individual de un colectivo, se lo individualiza por su oficio divino de la realeza. Egipto, en la persona del rey, subsumía a todos los otros en sí mismo.

Lo que sucedía después de la muerte era una transición entre la conciencia colectiva a la individual. En las épocas más antiguas, que aquí analizamos, la muerte de un individuo no producía un impacto en la comunidad, pues la misma continuaba en la figura del rey. Cómo ellos, en las épocas tempranas manifestaban una persona colectiva diferente de la mayoría de los que los precedieron, fue captado magistralmente por Jung. Los textos de las pirámides cristalizan la memoria colectiva producto de la experiencia de los egipcios como grupo, y que recién se pusieron por escrito en la V dinastía. Cuando Jung fue a Egipto entendió que esta cultura debe ser estudiada en sus raíces africanas. Como éstas, entendió que los egipcios dividían la psique en diferentes partes o distintos "selves". Su ecuación es que el "self" del rey reconocía tanto la persona como el oficio y el ethos que subyace en él.

En el caso de Assmann, cuando especifica los "componentes" del hombre, adjudica al concepto de "ba" un aspecto corpóreo (más no "alma" como nosotros entendemos este término) y un aspecto social, y remite directamente al esquema de Jung ¹⁹. Assmann lo denomina "Körperselbst" y "Sozialselbst". Estos se corresponden con el cuerpo y con el "alma", interrelacionados en un "Körperleib" y un "Sozialleib", al igual que el "Körperseele" y el "Sozialseele".

El Körperleib sería el "hat", y el Körperseele el "ba", el Sozialleib el "sahu" (momia) y el Sozialseele el "ka".

Nos preguntamos si los egipcios llegaron a este punto de dilucidación en sus especulaciones acerca de los elementos sutiles del ser, dentro de este marco teórico conceptual, lo cual dudamos.

También sería beneficioso estudiar en los discursos de los antiguos egipcios cómo definían lo que era justo y a quién se le atribuye la cualidad de ser justo o al que se le aplica justicia. Y si avanzamos un poco más, preguntarnos quien puede ejercer la cualidad de ser justo (y en este caso entraríamos en un arduo análisis de discurso que excede este ensayo)

El "Justo Sufriente"

Este tema se ha puesto como axioma para justificar la existencia de una teodicea a lo largo de toda la dilatada historia del pensamiento egipcio antiguo. En el universo simbólico de los antiguos egipcios, el lexema "justo" debe ser estudiado en todas sus variables. Y también conocer al que interpreta la tradición oral y le da cuerpo por escrito, observando las distorsiones que pudiere sufrir eventualmente el lexema en cuanto a su sentido y variabilidad de aplicación.

"Sería bueno aclarar aquí que se ha prestado insuficiente atención para distinguir claramente entre el "vicario" y la "explicación", o aún "martirio". ²⁰

Profeta en hebreo es "nabi". Curiosamente, siendo la tradición profética uno de los rasgos más llamativos del pueblo hebreo, la palabra "nabi" aparece solamente en Salmo 74:9 y no en los otros salmos.

Profecía y Apocalíptica tienen muy poco que ver. Esto es importante de remarcar para evitar confusiones. Flavio Josefo dice que desde la época de Artajerjes no hubo una sucesión exacta de profetas y que los contemporáneos no tenían la autoridad de los antiguos, que eran unos inspirados. En general la profecía no fue más allá de Alejandro Magno en el desarrollo cronológico. ²¹

Los documentos que pueden denominarse "proféticos" son interpretados como "guardianes de la tradición", y son considerados guía del individuo y de la comunidad hebrea.

La profecía se cerró en el pasado, hasta el siglo IV a C., los rabinos cerraron el canon profético dejando fuera a Daniel (Deuteronomio 13).

Los profetas, en fin, fueron enviados para advertir a la gente contra la desobediencia y a llamarles la atención sobre su comportamiento para que vuelvan a la senda justa y a decirles que serán recompensados luego de que el desastre haya explotado. Pero los profetas no hicieron más que aplicar elocuentemente las verdades, su actividad se redujo a esto, sin implicar acción alguna. ²²

Los profetas adquieren una consciencia profunda del pecado. Para escapar del castigo hay que buscar a Dios, cumplir sus mandamientos, caminar en rectitud, vivir en humildad. Isaías introduce la figura del Siervo de Yahve, que es maestro de su pueblo y luz de las naciones, y que predica el derecho de Dios.

La imagen del profeta cambió mucho a lo largo de las centurias. Así, Jehudah Halevi²³ concibió al profeta no como una persona ordinaria a la cual Dios por su gracia seleccionó para ser su mensajero, sino que el profeta es un ser superior a otros hombres, no en grado sino en su naturaleza esencial. Es un instrumento a través del cual la presencia divina será mediatizada a Israel y a través de ésta al mundo entero. Pero este proceso de transmisión, concebido por Halevi como causa-efecto, solo puede ser efectivo si se cumplen ciertas condiciones: residir en Tierra Santa, construir el Templo y mantener el culto, la lengua hebrea debe estar en uso. El pecado con el consecuente castigo del exilio, rompe con este proceso de causa-efecto, y la profecía no tiene más sentido, quedando Israel a la deriva.

Maimónides ²⁴ estableció que la profecía es un estado humano adquirido, no un regalo de Dios, y como toda adquisición es una combinación de talento, entrenamiento y esfuerzo dirigido. Para Maimónides las profecías aparecen siempre en sueños o visiones. El profeta, si se supone que fue elegido por Dios, puede dejar de serlo en cualquier momento, por decisión del mismo. El acto sobrenatural, es la visión profética, no la concesión de la misma. Moisés recibió la revelación en forma absoluta y por única vez, por ello para Maimónides la discusión sobre este tema es virtualmente imposible.

Los profetas - sea cual fuere la postura que adoptemos - fueron originales, sea porque desarrollaron una nueva doctrina o enseñanzas en la antigua tradición hebrea, o porque demostraron la gran responsabilidad que pesaba sobre sus espaldas por elección propia por todo su pueblo, sea por los altos principios morales que proclamaron, afirmaron un universalismo que no anuló la existencia nacional de Israel y dieron al mundo una visión de pacifismo. No solo es importante estudiar cómo proclamaban sino como pensaban. No eran sabios en estado de meditación silenciosa, al estilo extremo-oriental, sino que eran unos apasionados comprometidos con todo lo que sucedía en su época, indignándose frente al pecado y la desviación del pueblo y una fe inquebrantable en el triunfo final de la verdad.

"Justo" en el Antiguo Israel, entonces qué es? "Temor de Dios". Temor de Dios es porque el hombre reconoce al absoluto. Es reconocer que Yahve era el dios verdadero. En el Antiguo Israel se le tenía miedo a Yahvé pero por influencia profética se purificaron del mismo. En Tomás de Aquino (siglo XIII) habla del temor de dios: no es miedo, no es el temor del esclavo, es temor filial, pero el temor del dios perfecto, es el del amigo, el que teme ofender o fallarle.

El "Profeta" (nabi) cuya misión divina es hablar al pueblo en nombre de Dios tiene también otra misión que era la del destino de Israel. Yahvé los escogió para preparar los caminos del Mesías y la salvación del mundo. La promesa del Mesías y su comisión salvadora es la misión principal del profetismo en Israel, que lo distingue de todos los pueblos antiguos coetáneos. La profecía es un carisma divino, no algo que se aprende, según la tradición hebrea.

La verdad se les presenta a los profetas en forma de imágenes y símbolos. Y es esencial estudiar el contexto histórico, político y social en que escribieron. Los grandes profetas, Isaías, Ezequiel y Jeremías, escribieron cuando Israel sufrió el vasallaje de las grandes potencias: primero Asiria, luego Babilonia y finalmente Persia, en el momento en que padecieron las grandes deportaciones.

El "justo sufriente" en Isaías

Isaías²⁵ nació en el 765 a. C. Su libro, uno de los más extensos del Antiguo Testamento, está compuesto de material profético en verso y prosa, colectado a lo largo de quinientos años. Consta de 66 capítulos, los cuales pueden dividirse así: capítulos 1 a 39 son un agregado de diferentes compilaciones, de diferentes épocas y proveniencia, cada uno con su propia historia editorial anterior a su incorporación al libro, capítulos 40 a 55 es el llamado Deutero Isaias, es de la época del exilio. Desde el capítulo 40 al 60 es una unidad diferente y de la época del exilio, doscientos años después del autor de los capítulos 1 a 39.

La muerte del rey Osías (entre 742 al 735 a.C.) fue al parecer el momento en que Isaías recibió su vocación, de ser uno que habla por Yahve en medio de un auditorio que no quiere escuchar.

Desde donde se analicen sus textos, hay que recordar que el Deutero Isaías fue escrito durante el exilio provocado por los asirios. No hay que pasar por alto el contexto histórico y político en el cual vivió el profeta, es decir, vivió, experimentó las circunstancias de la vida en la época neo-asiria (742-612 a.C.).

El desarrollo del tema del "justo sufriente", legado a la tradición judeo-cristiana, lo podemos encontrar en los llamados "Poemas del Siervo" (Is 49: 1-7, 50: 4-11, 52: 13-15, 53: 1-12). Se trata de fragmentos preservados de un trabajo más extenso, actualmente inexistente, y que no sabemos dónde o cuándo fueron escritos, a pesar de que se hallen dentro del cuerpo principal del escrito de Isaías.

Hay problemas con el tema del "siervo" en estos textos mencionados. Es algo complejo de interpretar. Es el sirviente el "pueblo de Israel", verdadero o idealizado, o una "persona"? Es realmente un "vicario" por excelencia? Hay paralelos en el Cercano Oriente? Es muy difícil encontrar similitudes del concepto de "justo sufriente" fuera del contexto bíblico, salvo por el poema babilónico denominado "Ludlul bel Nemeqi", donde el justo que sufre manifiesta sus lamentaciones, pero igualmente no hay que olvidarse del pensamiento y el contexto histórico en el que este texto fue producido. El más allá del babilonio en general era un reino de sombras donde solo se podía comer lodo y polvo y donde se tenía que sufrir sed. Por ello se hacían ofrendas funerarias de agua y el heredero debía rendir culto a sus antepasados. Los caídos en guerra o los que habían tenido un hijo varón eran los únicos que podían esperar una estancia tolerable en el más allá. Los babilonios no contaban siquiera con una decisión justa en el juicio de los muertos.

Explicando brevemente el tema del siervo sufriente y todas las calamidades que carga sobre sí mismo, podríamos decir que se lo justifica porque asumió vicariamente el castigo de toda la nación (Is 53: 1-12).

Examinando Is 53:1-12, vemos que está escrito en tercera persona del plural relatando el hecho de que no se estima a Yahve y el Siervo que expurga todas sus culpas, es sobre quien caen todas las calamidades cargando sobre sí todos los pecados de los pobladores y a través de él expiándolos. Se aclara que este Siervo murió a causa de las iniquidades del pueblo, ofreciendo su vida en sacrificio por el pecado. Aquí está el párrafo conflictivo introducido por la idea de que "vivirá largos años", de la que muchos creyeron que los hebreos tenían el concepto de resurrección. En Is 53:1-12 luego cambia el tiempo verbal a primera persona singular y el interlocutor es Yahve, quien presenta al justo diciendo: "El justo, mi siervo, justificará a muchos y cargará con las iniquidades de ellos".

La diferencia entre los que sufren por la nación y los justos sufrientes es fundamental. La nación sufre por no cumplir con los mandatos de Yahve. El siervo sufre a causa de su obediencia a Dios. Siguiendo con el ejemplo de Isaías, la vocación de su ministerio está relatada en Is 6:1, indicando que la vocación le llegó el año de la muerte del rey Osías. Luego Isaías se autodefine como un hombre de labios impuros y que habita en un pueblo de labios impuros (Is 6:5), y que un enviado de Yahve, con un carbón de altar, le tocó los labios y de esa forma le quitó la culpa y le borró el pecado (Is 6: 7) Entonces Yahve se pregunta a quién va a enviar, e Isaías se ofrece voluntariamente (Is 6: 8). Yahve le encomienda la misión de endurecer aún más al pueblo desobediente, y que eso durará hasta que toda la nación sea asolada.

Todos los pobladores conocen las reglas dadas por Yahve y éste al no verlas cumplidas hace caer la culpa de todos sobre el siervo. El siervo sufriente es voluntario. El podría escapar por desobediencia a Dios y rehusarse a transmitir su mensaje, pero él elige sufrir sin protestar. ²⁶

El concepto de "siervo" (‘ebed) se vislumbra claramente en las secciones citadas del "Poema del Siervo" en el Deutero Isaías. El intento de encontrar en ellos un paralelo con la doctrina del sufrimiento de Jesús en esta época temprana de la religión judía no es demostrable y solo constituye una hipótesis muy debatida. ²⁷

La combinación de "vicario" y "expiación" a través del sufrimiento, yace en la doctrina de salvación del Deutero Isaías. La característica más importante del siervo de Yahve es su humildad y sumisión frente a los tormentos que sufre. Cuando cada hebreo piadoso está preparado para ofrecerse como vicario de su pueblo entero, entonces es cuando Yahve restaura Israel y le ofrece un glorioso futuro. El siervo del pueblo de Israel que sufre en el exilio y en la aflicción expurga sus pecados en sus agonías y deviene en el redentor de Israel.

En Isaías 53 es a un individuo al que se refiere, no a una nación o a un rey, es un simple siervo que tiene que sufrir para expiar su culpa, por mandato divino.

Los que escribieron el Antiguo Testamento reconocían a Dios como el único Dios del Universo, era el Creador, el que determina el destino de la persona, pero no para todo el mundo, sino para Israel.

Dios es un ser universal pero no un dios "internacional" - si se nos permite esta licencia- es un dios "nacional", el dios de la única nación del universo, Israel.

Ezequiel, que es un profeta de la época del exilio babilónico (612-539 a.C.), cuyos escritos están ubicados después de Isaías, observa en el capítulo 14 que los tres modelos de rectitud (Noah, Daniel y Job) habitaron en la impía Jerusalem, y escaparon de la destrucción de la ciudad porque los habitantes eran transgresores de los mandamientos y sufrieron el castigo pertinente.

Noah, Daniel y Job son los sufrientes vicarios por excelencia en todo el Antiguo Testamento. En Génesis 18, cuando Abraham y el episodio de la destrucción de Sodoma y Gomorra, no se encuentra el menor rastro de vicariato. Abraham le pregunta a Dios porqué el quiere destruir dichas ciudades y a gente inocente.

Dios le contesta que expandió la culpa a todos pero "el prescindiría de la culpa por amor al inocente, pero en ningún caso hay allí ningún cuestionamiento de ser un sadiq como vicario para el impío"²⁸

Los que recibieron el llamado de Dios sufrieron por la causa de ser llamados al azar. Ninguno de ellos cometió pecado por el cual debía recibir castigo. Inocentes de cualquier trasgresión su ocupación y misión los lleva al sufrimiento y hasta la muerte.

En este aspecto en Isaías 53 encontramos un sirviente que sufre como todos los que tienen interlocución con Yahve. Como todos los interlocutores y profetas de Dios, esta persona sufre junto a todo el pueblo y por culpa de la trasgresión. ²⁹

Ese problema que tanto nos angustia: maat y sadaq

En el caso del Antiguo Egipto, esta mezcla de conceptos de "sabio", "profeta" o lo que se le aproxime, merece ser aclarado, al menos para escindirlo de la concepción hebrea.

Grieshammer³⁰ puso en el tapete el asunto de igualdad de condición a los conceptos de maat y sadaq. Siendo un estudioso bíblico no podíamos esperar menos, y pensamos que si bien puede hacerse un "paralelismo" el mismo es válido solamente para la época de los Proverbios y en adelante, más no antes. Pero Grieshammer considera que hay un antecedente de la concepción de maat, en cuanto a que su forma concede nociones éticas o morales, en el zócalo del trono de Salomón³¹. No habría problema en estimar la descripción de un trono de un rey, el problema es que Grieshammer asevera que la base se parecía a la forma del jeroglífico maat. Grieshammer encuentra una similitud simbólica del zócalo de tronos hebreos y egipcios., pero para justificarlo nos remite al Salmo 89: 15 "Justicia y Derecho, la base de su trono", idem en Salmo 97:2 (pero ambos refiriéndose a Dios).

Encuentra la palabra "sedaqa" y la traduce "Gerechtigkeit" recién en Prov 16:12 y 20:28. O sea sadaq o sedaqa era el fundamento de los tronos hebreos por influencia egipcia. En hebreo 'sdq' es lo justo, recto, correcto, normal, vedadero, orden. "Sdq" no jugó un papel importante en la temprana teología de Yahve. Aparece solamente en Deuteronomio, Ezequiel, y Oseas, es decir, después del exilio de Babilonia (siglo VI a.C.)

Hay un antiguo dios cananeo Sadaq del cual dos reyes hebreos tomaron su nombre: Melkisadaq y Adonisadaq, reyes de Jerusalem. Salomón tuvo en su corte a un sacedote llamado Sadaq.

Grieshammer asocia "sdq" con "sabiduría" en el Antiguo Testamento, y que ésta era para el hebreo el conocimiento de los fundamentos del mundo, de la vida y de sus normas o leyes ³². Para él "Weisheit" corresponde al témino hebreo "hokma", "Gerechtigkeit" a "sadaq" y "Recht" a "mišpat". El rey hebreo tenía que ser justo y recto y practicarlo para mantener el orden del universo (‘asah mishpat ve sedaqa)³³

Dejamos esta discusión abierta a otra línea de investigación para ir en busca de la palabra para la persona que se denominaba a los sabios o justos.

Sadiq es, literalmente, "hombre justo"³⁴. Es un título aplicado a un individuo considerado recto y justo en sus relaciones con Dios y el hombre. La mayor actividad del sadiq es actuando (Prov. 21:15). El hombre recto es una pesadilla para el desviado. El sadiq será recompensado con prosperidad material y su mérito perdurará para siempre. Es a causa de los méritos del sadiq que el mundo no se destruirá hasta que al menos habiten sobre éste 50 personas justas (Gén 18:26).

La gente del antiguo pueblo de Israel, del primer milenio antes de Cristo se dividía en: los completamente justos, los completamente desviados, y la clase intermedia. El concepto de "completamente justo" es puramente teórico en el judaísmo (Qo 7:20)

En egipcio, un 'rej ijet' es un hombre que sabe algo. Para Samuel Herrmann esta es una expresión que se relaciona con los que escriben profecías y los que hacen tradición, lamentaciones y "profecías".

Ahora bien en egipcio antiguo, buscamos la palabra "profecías" y encontramos "srut" (Flk 235³⁵) Este concepto también aparece en las "autobiografías" y en los textos de magia. La palabra "tjes" (dicho, expresión) (Flk 308) traducida vulgarmente como "máxima", es la expresión formular típica del antiguo egipcio.

En la literatura de los "sabios", el discurso gira en torno a un nudo en el cual se desarrollan conceptos que pueden rozar tangencialmente con los que nosotros definimos taxonómicamente como "profecía", "lamentación", "consejo", "dicho", "predicción", etc; dándonos una visión poliédrica más que plana del texto. Brunner no está de acuerdo con la definición que dio Siegfried Herrmann de aquel que predice, así: "Die übersetzung ‘gelehrter’ die Herrmann vorschlägt, eignet sich deshalb wenig, weil dem Wort heutzutage etwas von Welfremdheit anhaftet".³⁶

Para H. Brunner las "instrucciones" y "autobiografías" se las debería llamar "Spruchliteratur"³⁷. Ahora bien, la palabra 'sbayt' que se traduce por "instrucción", o "enseñanza", es aplicable a los casos de Djedefhor, Ptahhotep, y Khety (din. X) aunque esta denominación se la den a los escritos de Kairsu (Kagemni).

La palabra "sr", significaría "predecir", "pronosticar" y para Brunner su aplicación se encuentra en las autobiografías (y no precisamente en Neferti donde muchos lo catalogaron de "profecía", puesto que en este texto no se han hallado predicciones es decir, visualizar el futuro)

Pero el lazo que supuestamente las uniría al concepto hebreo de "profecía" es lejano.

S. Herrmann ha realizado un estudio profundo del significado de los profetas en el Antiguo Testamento y en el Antiguo Egipto.
A todo esto maat como orden social, justicia y verdad, la estudia Herrmann en el texto del Campesino Elocuente, que pertenece al Reino Medio más precisamente en el parágrafo 37 del escrito en donde el sentido de maat es lo verdadero opuesto a lo falso puesto que en el Reino Medio comienza a preponderar la idea de la balanza en donde se pesan las acciones de los hombres y la personificación de maat en la pluma. Maat en estas épocas tendrá la relación teológica con Ra y Thot. En el parágrafo 91 de ese escrito dice: "Haz maat para el Señor de Maat, cuya maat es maat". Al ingresar maat a la esfera teológica es la palabra de Ra. "No me des `debau' para esta bella palabra, la cual por sí misma de la boca de Ra procede. Di maat, haz maat, en la cual tu tomas maat (¿?) (Gardiner dice "its trustworthiness is discovered", algo incomprensible hasta en inglés) ". La palabra problemática es "krt".

Maat es la regla de la Palabra Divina y permanece en la necrópolis dentro del sarcófago, es el orden divino del cosmos y má allá de su aspecto jurídico en la escena de la psicostasia no es un ideal, es poder ³⁸

Todo esto es correcto pero aplicable al Reino Medio y al pensamiento del templo, pero no para épocas muy antiguas y en el sistema de la élite que estamos analizando.

Se han hecho comparaciones excesivas y se ha generalizado este tema, dejando todo en la "humildad" y "silencio" como característica de la "piedad oriental", tomando como punto de apoyo las "Máximas de Ptahhotep" y la "Instrucción de Amenemope", textos que distan mil años uno de otro, dentro de una cultura, en contextos sociales absolutamente divergentes.

Ahora bien, cuál sería la "piedad oriental"? Estimamos que es un tema que excede a este trabajo y algunos esbozos del mismo serán tratados en este ensayo.

Los neo-babilonios del siglo VI a.C. en sus textos hablaban del humilde, del sumiso. Son inscripciones de humildad estereotipadas en fórmulas oficiales. "Palabras de un pobre hombre", aparecen en una inscripción del rey Hamath del 800 a. C. Cómo transferimos la palabra "pobre" en el dialecto de otra cultura, región, período y pensamiento que no es hebreo, ni tampoco de la época de Isaías?... "La humildad es la característica del pío en las plegarias del Egipto Tardío y en Asiria"... Aseveraciones como éstas son frecuentes pero es conveniente justificarlas dentro del contexto histórico y social en que fueron producidas.

Con el tiempo aparecen nuevas concepciones como es el caso de Job, es el tema del "justo sufriente". Job tiene raíces fuera de la tradición hebrea, en donde el planteo central de la razón del sufrimiento del justo Job. La disquisición de Job es existencial, no viene de Egipto sino que le llegó del Próximo Oriente. Job es un libro compuesto por un relato tradicional densificado por un sabio que trata un tema de su época que era muy tremendo, es decir, posterior al exilio babilónico.

Sheol en la época de Job es concebido como una no-existencia de destino más allá de la muerte. La consigna era vivir bien la vida, morir muy viejo y ver a los nietos contentos. En el Israel antiguo el que moría joven y fracasado era porque fue una mala persona.

Entonces Job se pregunta por qué sufre el justo. Es la crisis de la vieja cultura, una crisis del individuo. En Jeremías aparecen expresiones que plantean el sufrimiento, el hombre sufre porque hizo cosas malas pero en esta época la experiencia de vida había cambiado.

Hay neurosis, o sea, desajustes con el pasado. La raíz de la neurosis está en una mala experiencia del amor y trae una tremenda inseguridad afectiva. Es como si dijésemos: "Si yo no hice nada y sufro, porqué?" La responsabilidad de la persona se ve claramente en Job. En Jeremías, que es anterior a Job, es una responsabilidad personal.

En Job el problema central es el sentido de la realidad, el misterio. El problema de la fe religiosa como una actitud humana, algo que no se comprende pero que se puede seguir vivenciando. Al final de Job dice: "Y para qué?" .

La mente científica actual percibe que lo que no se entiende se debe entender racionalmente. En Job se sabe que hay algo incognoscible. Job está rebasado por aquello que lo trasciende. En todo el libro de Job no se habla del Pueblo de Dios, ni de la Alianza, ni de Jerusalem. Job mismo no es hebreo sino que se lo hace originario del país de Us, al sudeste del Mar Muerto (Ez 14, 14-20). A Dios lo denomina Shadday. Es un "otro" que legó un texto de gran densidad, pero que no compete a los fines de este ensayo.

Piedad personal

El tema de la piedad personal se atestigua en época ramésida. A. Barucq ha señalado que su más alta expresión se halla recién en el siglo IV a. C. en la inscripción de Petosiris.

La motivación para una buena vida no es una recompensa en el más allá sino cumplir los planes del dios (sejeru en netjer) concepto prominente en Petosiris. En esta época el pedido de recitado de fórmulas al transeúnte se hace con la retribución en esta vida y no en el más allá como se pensaba en la antigüedad.

Hellmut Brunner llamó la atención sobre la ausencia en Egipto del concepto de pobreza como virtud. El concepto de hombre silencioso surge recién en época ramésida. Emma Brunner Traut estudió particularmente este tema y los aspectos del silencio entre los egipcios, como la actitud frente al dios en el templo, los buenos modales en presencia de otra persona, la abstención de juzgar a otros y en fin, lo entiende como autocontrol.

Volviendo al tema central de la piedad, debemos hablar de la religión personal y la piedad antes de época ramésida que como dijimos está documentada. Obviamente a falta de fuentes, la reconstrucción para épocas tempranas es hipotética.

John Baines entiende piedad como una relación personal con la divinidad, atestiguada claramente en nombres personales, mientras que la élite tenía la posibilidad de relacionarse con lo divino por un contacto o intermediación.En época ramésida se aprecia la religión y la piedad en forma prominente e integrada con reglas de decoro y con valores más extendidos.

Baines no acepta las posturas de Siegfried Morenz ni la de Jan Assmann en general quienes según este autor se han impregnado en la civilización egipcia entendiendola como un fenómeno unitario por lo cual las formas atestiguadas solamente en la élite son la guía fiable para la sociedad en su totalidad, algo en lo que nosotros tampoco estamos de acuerdo³⁹.

Para Baines una religión práctica es modos no materiales de acción y respuesta. Y su modelo es el de una sociedad con una institución centralizada. En el Reino Antiguo y Medio se focalizaban en la figura del rey más que en la participación del culto en los templos (nótese que los templos siempre fueron objeto de destrucción mucho más que las pirámides).

En esas épocas el rey dominaba por completo a la sociedad. Para Baines, está claro que en toda religión el contacto con la divinidad es norma pero cuando acontece la colocan bajo el rótulo de "piedad" que según este autor en Egipto se da en Epoca Tardía.

Está ausente de las fuentes egipcias (salvo en el ámbito funerario) pero esta ausencia se entiende como una función del sistema de decoro. Este sistema especifica en términos jerárquicos lo que debe ser mostrado en cada contexto en particular.

Para la ideología egipcia la aflicción o el infortunio fue deliberadamente suprimido, algo crucial en una sociedad. "El decoro y la ideología de la élite van juntos ignorando el sufrimiento del resto de la sociedad". ⁴⁰

Salomón y su época: Inclusive un hebreo del siglo I reconocía a Salomón como un rey decente, era un Moisés prehistórico. Hay relectura de tradiciones mosaicas hechas por los profetas. El lenguaje que expresa el pensamiento profético del siglo VII a.C. no tiene nada que ver con el pensamiento de los ramésidas egipcios del 1250 a.C. Hacer todo el estudio en forma diacrónica en vez de sincrónica es un despropósito. Lo diacrónico marca cambios en el tiempo. La tradición yahvista y la deuteronomista son del mismo pueblo pero el deuteronomista actualiza al yahvista y cambia totalmente la mentalidad.

En Israel no hay noción de tribunal divino hasta los dos primeros capítulos de Job, que habla de una corte de Yahve y Safán como el fiscal. Esto es inexistente en época de David. Recordemos una vez más que el profetismo aparece en Israel en el siglo VIII a.C. Esto genera un cambio pero aún no llegamos a la idea de un dios que retribuye. En el siglo III a.C. hecha raíces la idea de la resurrección (Daniel es un testigo). Dicha idea hace que el castigo se propine luego de la muerte (léase Daniel y Macabeos) No se generalizó en Israel esta idea aún en el siglo II a.C. Los fariseos sostienen la idea de la resurrección y se generaliza recién en el siglo I a.C. tomando fuerza después de la destrucción del templo en el 70 d. C. por Tito y gracias a los fariseos.

Volviendo a Job en este texto tenemos al Sheol (país sin regreso) que es la tierra del silencio y del olvido, a donde van todos sin distinción (Job 30:23) Tanto grandes y pequeños, esclavos y tiranos corren la misma suerte (Job 3:17-19). El sheol es el país de las tinieblas y las sombras (Job 10:21) y los difuntos son condenados a una no-existencia, son simples sombras. No hay noción de infierno como lugar de castigo o purgamiento, es un lugar sencillamente espantoso. Los difuntos no se comunican entre ellos ni con Yahve ni con los vivos. El punto más doloroso es la ausencia de toda relación.

En el Antiguo Testamento no hay noción de inmortalidad del alma. La muerte es una ruptura absoluta (nada más lejano a la mentalidad del antiguo egipcio) En el Eclesiastés se dice que la suerte del ser humano y la de la bestia son la misma, todos van al mismo lugar (Qo 3:10 ss) y dice "los muertos no saben nada de nada, para ellos no hay retribución, porque su recuerdo es olvidado" (Qo 9:4)

En Daniel apreciamos el Juicio (Dn 7: 9-14) pero es un juicio a los vivos y no a los difuntos. Este libro fue fechado en el 167 a.C. escrito en un contexto muy peculiar de la Historia de Israel, como lo fue la persecución de Antíoco Epífanes. Este rey sirio sometió a Israel, persiguió a los judíos y contra él se levantaron los macabeos. Aparece una nueva concepción, es la de que los mártires mueren por su fe, no por sus pecados. Daniel afirma la proximidad del juicio y que los difuntos se levantarán para gozar una vida eterna, otra para el oprobio o el horror eterno (Dn 12:2-3). En Dn 12:5-13 los fieles y renegados son llamados a la vida porque se hace justicia. Hay una nueva visión, que da promesa de victoria.

El pensamiento bíblico está centrado sobre las acciones y el poder justo de Yahvé. Con las persecuciones de Antíoco Epífanes surgió una nueva concepción de la suerte de los difuntos. Daniel no afirma la resurrección general sino que había suertes diferentes entre unos y otros, brillo para algunos, oprobio para otros. Todo se encuentra en las manos de Dios.

En el libro de los jubileos no describe ni la inmortalidad ni la resurrección de los muertos. Resta la antigua idea del juicio de Yahve, individual o colectivo. Este juicio es concebido como un acto de poder contra el rebelde más que una acción jurídica. Lo nuevo es la atención prestada a los muertos, considerados como individuos. En Jos 10:13 se menciona al Libro del Justo, del cual no hay más noticias.

Si Job, versión de los Setenta, está fechado en el 275 a. C., nos alejamos mucho de los egipcios antiguos que vivieron 20 siglos antes, distorsionándonos la visión por la lente que usamos. Cambiemos pues, de lentes.

Entonces debemos tener en mente algunos puntos centrales:

• El hombre debe comparecer frente a un dios que juzgará su conducta. Sea cual fuere la forma que este procedimiento adquiera es una rendición de cuentas frente a un tribunal que se comporta de manera inquisitorial y amenazante pero por sobre todo el criterio del veredicto es una ley moral absoluta.
• Pero debemos estudiar si los egipcios conocieron otros procesos para juzgar la conducta y si tuvieron otros criterios de juzgamiento que nosotros conocemos. Esto es fundamental a la hora de comprender que era maat para los antiguos egipcios.
• En cuanto a la temporalidad y los desajustes en las comparaciones excesivas que realizan los autores que instrumentan el marco teórico bíblico para el estudio de nociones de ética y moral en la dilatada historia del Egipto faraónico, habría que delimitar en primer término, el marco cronológico, histórico, politico, social y religioso, entre ambas culturas. Notaremos, un anacronismo y transposiciones de conceptos de una cultura a otra, inaceptables para nosotros.

Nuestra intención no es definir una cuestión tan problemática como la del "justo sufriente" sino intentar descubrir que precisamente, en Egipto, especialmente del Reino Antiguo, esta figura (y otras) es inexistente.

Piedad en épocas tempranas?

Posener en un artículo publicado en 1975⁴¹, establece una serie de ostracones de caliza fechados en su mayoría en la dinastía XVIII, provenientes de Sheikh Abd el-Gurna, custodiados en el Museo Egipcio de El Cairo, en donde unos pocos se remontarían al Reino Medio. En estos ostracones las plegarias van dirigidas directamente por el fiel a Amón. Al tener estos testimonios de relación personal entre un individuo y el dios antes de la época de Ajenaton, Posener concluye que hubo un período anterior a éste en donde se desarrolló una forma de "piedad".⁴²

Ahora bien, Pascal Vernus en otro artículo publicado en 1983⁴³, desarrolla el tema de la "piedad personal" en el Reino Medio. Pero Vernus entiende el concepto de "piedad" como una relación de solidaridad entre el hombre y la divinidad.

Durante mucho tiempo se consideró que los textos denominados de "piedad personal" comenzaron en la época amarniana. Esto como ya hemos visto, fue desmentido por los ostracones publicados por Posener mencionados ut supra. En este caso, Pascal Vernus encontró un documento más antiguo, que tiene fraseología análoga a la de los ostracones.

Se trata de la Estela Cairo CG 20281, fechada en la dinastía XIII. En ella dos hombres están parados frente a un hombre arrodillado y presentan un pan de ofrenda a Ptah, y la inscripción está orientada desde el peticionante lo cual indica que el mensaje va dirigido desde un inferior a un superior.

"Oh Ka de Ptah, mi dios, a mi maestro. Que él pueda darme el soplo para mi nariz". "El lavador Hepet, el dice: "Salud a ti, Ptah, maestro de Anj Tawy, si yo he venido después de ti es para adorarte, yo soy tu hijo, que no olvida lo que le incumbe en el transcurso de las fiestas, a saber, la ofrenda".

A partir del Reino Medio los testimonios de piedad personal se reducen a nombres teóforos pero se multiplican las escenas que muestran a individuos frente a la divinidad en estelas particulares⁴⁴

Se distinguen tres tipos:

• el hombre separado de la divinidad (ejemplo Estela Louvre C12, de Jendjer)
• hombre adorando a la divinidad (ejemplo Cairo CG 20612 fechado en dinastía XIII, Cairo CG 20277 fechado en la dinastía XIII)
• Hombre haciendo una ofrenda al dios (ejemplo Cairo CG 20240 fechado en la dinastía XIII)

Los textos sin embargo se ocupan de la exaltación de la divinidad sin referencia explícita al peticionante y a sus súplicas personales. Pero la estela que ocupa a Vernus tiene la referencia explícita del peticionante y de sus súplicas personales. Es raro que el peticionante se llame a sí mismo "hijo del dios", esto recién se testimonia a partir del Imperio Nuevo (salvo en la onomástica)

Esta rareza a Vernus le supone una hipótesis: que el peticionante haya copiado una inscripción real, lo cual no es imposible, entonces la única evolución sería la ofrenda individual, es decir, gradualmente es menos evidente la internvención del rey en la misma.

En una época cercana a Hepet un tal Hor-em-jauef enuncia su petición de modo que funda el mecanismo de la ofrenda sin la mediación de la fraseología monárquica, lo cual debe tomarse como innovación.

"Yo hice ofrenda por la actividad de Horus y Horus ha hecho que se me ofrezca la interrupción de la actividad del templo" ⁴⁵

Vernus concluye que el desfasamiento relativo a la ideología monárquica en la expresión de "piedad personal" procede de la situación histórica y política reinantes.

Pero Baines no está muy de acuerdo con estos autores. Deja claro que los nombres teóforos existieron a lo largo de toda la historia de Egipto, hecho que este autor destaca permanentemente. Los nombres aparecen en todos los estratos sociales. Este argumento fue considerado como testimonio de "temprana piedad", que rechaza Baines y que compite con el de Jan Assmann, quien sostiene que por el contenido y la fraseología de los textos "piadosos" del Imperio Nuevo se habrían originado en los textos de Instrucción o de Lealtad del Reino Medio, hecho que niega Baines puesto que esta postura obliga a asumir que la "piedad" surgió en el seno de la élite y fue una diversificación de su orientación religiosa. Assmann minimizó la evidencia de los nombres teóforos personales del pueblo. El problema en la postura de Assmann es que no provee un punto claro de partida de difersificación religiosa, a pesar de que sus argumentos literarios de gran vuelo poético, son persuasivos, pero autores como Baines y otros, más pragmáticos, prefieren el uso de modelos literarios específicos para un nuevo género de formulación literaria.

Ninguna novedad literaria es la partida que será la innovación pura de un modelo desde el cual se puede partir, estos textos pueden usar la lealtad como modelo. Si consideraciones de género y decoro afectan el desarrollo de los textos de piedad personal, sus antecedentes literarios pueden decirnos muy poco sobre el origen de las actitudes sobre las cuales tomaron forma literaria, y éste es el punto determinante.

El "texto en el contexto"

Al analizar lo que nosotros llamamos "textos autobiográficos" encontramos que en ellos se puede hallar información sobre eventos de la vida de un individuo, pero estos eventos están seleccionados para retratar al individuo al servicio de la comunidad, el estado o el templo, e incluyen frases estereotipadas al estilo: "di vestido al desnudo y pan al hambriento", como ya se ha citado ut supra.

El problema con este tipo de textos es que fueron abusivamente comparados con el género de los encomios que pertenecen a nuestro acervo cultural. Con sus garantías de buena vida y conducta que dejan sirven para una conversión de los valores de una sociedad y la transmisión a la próxima generación. Estos textos se presentaban exclusivamente en las partes más expuestas de la tumba, a veces en la fachada, para que la vea todo el mundo.

Es muy importante estudiar la colocación del texto dentro de la tumba, es decir, delimitar en que sección de la misma fue tallado pues esto indica un fin preciso. No fue hecho al azar o por decoración, lleva una carga intencional indudable.

Las biografías talladas en las paredes de las tumbas o de las esculturas de los templos pertenecen por su función a la llamada "literatura funeraria". La biografía de Meten (IV din) escrita en tercera persona, relata la carrera de este funcionario del Reino Antiguo y tiende al idealismo.

Más tarde Sinuhe (Reino Medio) combinará la biografía con loas al rey, enseñanzas de lealtad y cartas que en este caso están escritas en primera persona singular. El caso del Campesino Elocuente (Reino Medio) y el Relato de Sisobek son biografias individuales escritas en tercera persona, y el primero tiene tintes de monólogo. Onsheshonqy (Epoca Tardía) empieza por una biografía y sigue con una instrucción ⁴⁶ aunque habría que aclarar dos cuestiones: el primero que Onsheshonqy no es considerado un "sabio" y segundo saber el contexto en el que fue producido su texto ya que se infiere que el autor pudo hacerlo desde la cautividad, puesto que habría participado junto a otros de un complot contra el rey. De esta experiencia le lega a su hijo una "experiencia de vida", totalmente de origen popular, con tintes de humor. Los consejos, que son de índole material (por ejemplo, hablar solo cuando alguien le interrogue, reir cuando el superior se ríe para serle más agradable, etc.) no constituyen una "ética" ni "preceptos morales" absolutos, sino simples reglas de civilidad y para la conducta que hay que tener frente a los dioses. Por ello no hay que perder de vista en el contexto histórico, político, social, religioso y económico en el que se vio inmerso el autor del texto, en este caso sumamente revelador.

El término técnico para "proclamas" es "smi", tanto en tercera como en primera persona, verbo que puede ser entendido como "reportar" (en Sinuhe y Papiro Westcar), o "anunciar", "proclamar" (en Bersheh II, 21 y Merikara 94)⁴⁷ Puede ser también "Declaración de principio" que en los escritos de los "sabios" puede tener como intención provocar un impacto entre los hombres ("yo he dicho la verdad y me he conducido según la justicia...")

Hacia el fin del Reino Antiguo, cuando todo el sistema político y social se desmorona, el género literario (si es que existe según vimos en este ensayo) de las "sabidurías" o "instrucciones" fueron utilizados por ciertos reyes para transmitir a sus hijos no solo los preceptos de conducta personal sino así reglas concernientes al gobierno y la realeza. A este tipo de escritos se los suele llamar "testamentos políticos" y el más conocido es el de Jety III a su hijo Merikara (hacia 2180 a.C.) y el de Amenemhat I para su hijo Sesostris I (hacia 1900 a.C.).

El concepto de maat cambió a lo largo de las centurias de la dilatada historia faraónica, no es lo mismo su concepción en el Reino Antiguo que durante el período amarniano, por ejemplo. En el caso de Amarna, Ajenaton conservó el concepto de maat como el orden correcto del universo. Pero no la consideró entidad divina femenina, sin embargo en el protocolo usó el epíteto "el que vive de maat" que era aplicado a los dioses para describirse a sí mismo. Se entiende que la verdad era la sustancia de la cual él se nutría. La verdad era una revelación nueva y superior de la naturaleza del dios. Ajenaton debía compartir esta revelación y transmitir su experiencia de lo sagrado. Atón crea cada día al faraón como su forma ya que el rey aplica maat y vive de ella.

"Tu'das nacimiento al rey por la mañana al mismo tiempo que tu manifestación. Le construyes como tu imagen, al mismo tiempo que el disco, el rey de Maat nacido del Eterno" (Himno a Atón).

"Tu padre Atón aparecerá cada día en el cielo para protegerte porque él te ha creado" (Himno a Atón de la tumba de Ai)⁴⁸

El incidente "Dios Misericordioso"

Empecemos por las filiaciones intrépidas que se han hecho a lo largo de décadas y aún hoy sobre un tema, que si bien es común a muchos pueblos del Oriente, no lo fue así en Egipto, africano aunque les pese a muchos. La comparación más frecuente es con el mundo semítico, particularmente con el hebreo, utilizando textos bíblicos y luego presentando paralelos con los egipcios, particularmente Amenemope con Proverbios. Más allá de las diferencias de modelos mentales (africano uno, semítico el otro) hay lapsos temporales abismales entre una cultura y la otra, con todas las variables que éstas presentaron a lo largo del tiempo. Luego se puede intentar desentrañar el significado de "justo sufriente" a través de la filología comparada, pero esto nos excede y se lo ofrecemos gentilmente a los expertos en dicha disciplina.

Debemos tener en claro en primer término que una palabra en hebreo sea la que fuere no fue utilizada de la misma manera a lo largo de toda la historia de Israel. El tema de "dios misericordioso", usado hasta el cansancio en diferentes contextos, también tiene un sentido que nunca será el mismo, por ejemplo: en los textos del siglo X a.C. (yahvista), los del siglo VII a.C. (deuteronomista), menos aún la del siglo III y la del siglo II a.C. (macabeos, con fuerte influencia helenística). La experiencia de dios a través del tiempo tiene una dinámica, no es algo estático.

En la Biblia tenemos escritos al estilo de las "sabidurías" que incluyen "instrucciones". Estas nacen, según la tradición, con Salomón, y como no había una élite sabia para formar escuela, podemos decir que el rey "importó" sabios o escribas. La preocupación central en estos escritos es triunfar en la vida, etc. Pero en Proverbios se deja en claro el fin de dichos escritos. Así en Prov 1: 2-6: " Para aprender sabiduría e instrucción, para entender los discursos profundos, para alcanzar instrucción y perspicacia – justicia, equidad y rectitud - para enseñar a los simples la prudencia, a los jóvenes la ciencia y reflexión, para descifrar proverbios y enigmas, los dichos de los sabios y sus adivinanzas". No hay que perder de vista que luego del exilio los hebreos estuvieron en estrecho contacto con la literatura babilonia y asiria que cuenta en su acervo con colecciones de proverbios, encantamientos, dichos, y adivinanzas... casualmente.

Estos proverbios están escritos en primera persona, en la forma de una instrucción de un padre a un hijo, cuyo discurso se aproxima a normas de conducta familiar y social, encontramos una experiencia de vida transmisible de generación en generación, exaltando el temor a Yahveh y la adquisición de la sabiduría para los fines que enuncia en los versículos citados.

Si nosotros escribimos sobre los sabios de Egipto del Reino Antiguo estamos hablando de un pueblo que vivió aproximadamente entre el 2600 y el 2200 a.C., con sus propias experiencias de vida y su Weltanschauung. La figura del pastor y su rebaño aparece en el mundo sumerio, en mitos donde el tema central es la agricultura y el pastoreo. Así, el mito de Lajar, dios del ganado, y Ashnan diosa de los cereales, el mito del descubrimiento de la azada por parte del dios Enlil, el mito de los hermanos Emesh y Enten, creados por Enlil y quien les asignó roles y tareas: Emesh será el agricultor de los dioses y Enten el pastor. ⁴⁹ Podríamos enumerar más figuras "pastoriles" en el Próximo Oriente Antiguo, pero señalamos algunas a modo de ejemplo ya que dicha personalidad la encontramos en muchos pueblos. En Egipto, en la "Instrucción para Merikara" (dinastía IX-X) , 2.000 a.C. aproximadamente, esta figura está presente, y tiempo más tarde en Platón, en el libro El Político. Muchos se alegraron al ver estas "coincidencias" y establecieron paralelos que resultan ridículos cuando nos damos cuenta de que en todos los pueblos pastores del mundo la figura de un pastor es lo más natural!

Merikara es una persona que vivió hacia el 2000 a.C. Lo que nosotros nos preguntamos con gran preocupación es: qué había en Israel en esa época?
Ezequiel tiene todo un capítulo sobre los pastores que abandonaron al pueblo, pero Ezequiel es un profeta del siglo VI a. C. Y esto qué tiene que ver con las tradiciones egipcias antiguas del "pastor y su rebaño"?

El pueblo hebreo era pastoril por excelencia. En el 1000 a. C. Israel era un pueblo monolátrico, Yahve era el dios del pueblo y no afirma que hay un solo dios. El monoteísmo aparece por influencia profética y recién luego del exilio babilónico (siglo VI a.C.) Moisés como se apreciará ya no estaba vivo en estas épocas.⁵⁰ Los profetas purifican la idea del Dios hasta afirmar que es único. El texto que dice que hay un solo Dios es del Deutero Isaías o posteriores (siglo VI a.C.). La tradición deuteronómica es monoteísta.

Si usamos una palabra hay que depurarla, ponerla entre comillas luego buscar la palabra en egipcio antiguo y hacer una especie de neologismo. Si resolvemos usar una palabra por ejemplo y se plantea el problema de nuevo, se debe poner una nota a pie de página recordando siempre que entendemos nosotros por dicha palabra. Hay que elegir con mucho cuidado la palabra, definir su concepto, explicar porqué la seleccionamos.

Tenemos que conocer la historia del Antiguo Israel⁵¹. No es nuestra intención, es simplemente una recomendación para los que desean desesperadamente establecer los paralelos entre la cultura hebrea y la antigua egipcia aunque tengan que forzar conceptos hasta el límite de lo tolerable.

El problema de la "gracia".

Otro problema es la palabra "gracia". No se la puede traducir automáticamente y sistemáticamente insertarla en los antiguos textos egipcios. En Israel hay experiencia de gracia, pero a veces, no siempre.

Si pensamos en la gratitud en los testimonios del mundo hebreo vemos que el rey no nos debe nada. Si el rey hebreo tenía una gratitud para contigo era benevolencia. "Gracia" en la tradición Cristiana quiere decir algo así como "autocomunicación de Dios". No es que Dios nos ayuda, nos apoya, es el que se me entrega gratuitamente.

En griego en el Nuevo Testamento es "jaris", entendida la "gracia" como un "don". En el pensamiento griego esta palabra significaba favor, compensación, don, en el sentido que nosotros podríamos darle cuando decimos: "que tengas salud". En el caso de Grecia la concedían tanto los dioses como los hombres.

En San Juan, "gracia" es entendida como metáfora y expresando una experiencia. Es el Espíritu Santo "por la gracia de Dios es por el Don de Dios". Es una experiencia porque Dios está en mí y lo estoy viviendo constituyéndose en un regalo, y supone amor. En el Cristianismo no se entiende la gracia sin el amor.

Por los textos que analizaremos, quedará al descubierto si el egipcio del Reino Antiguo tenía en su léxico y pensamiento la noción de un dios "misericordioso" y que recibía la "gracia" de éste.

Las Biografías y la Aflicción

En la vida humana se pasan por etapas y son objeto de ritos de pasaje. Las irregularidades en la misma (enfermedades, discapacidades, muerte prematura, imposibilidad de ejercer un cargo, locura, etc) son consideradas "aflicciones" ⁵².

La aflicción tiene como contraparte la bendición, es decir, cuando el individuo experimenta favor. Las fuentes egipcias hablan mucho del favor experimentado, especialmente si la fuente de éste es el rey, pero nada dicen del receptor del mismo. Este tema del favor recibido es el tema dominante en las biografías. Las fuentes egipcias reconocían implicitamente las causas y efectos destructivos de la aflicción aseverando la necesidad de interrelación y reciprocidad solidaria con las generaciones venideras para mantener el orden vital de las cosas. Esta era la idea que tenía la gente de la élite de la verdad. Jan Assmann también entiende esta visión de la élite pero no la coloca en un contexto social ⁵³

Las fuentes tardías presentifican el sufrimiento, y dan mucha información sobre las aflicciones pero no hay pararlelos para épocas tempranas por lo que hay que elaborar modelos hipotéticos.

En época temprana lamentablemente solo disponemos de fuentes del contexto funerario solamente y en forma parcial.

Mientras que la práctica religiosa se relaciona con el tema del infortunio o la aflicción, vemos en Egipto que adquiere un matiz profiláctico es decir en forma de magia curativa utilizando amuletos, fórmulas, etc.

La magia es una de las eficacias del creador para plasmar el cosmos y ya preestablece la posibilidad de aflicción en el hombre y su accionar cosmogónico se dispara en forma ambivalente es decir tanto la sombría e irrelevante condición humana, como se aprecia en múltiples textos.

Es contraria a la creencia del origen del hombre a través de las lágrimas y la aseveración de que la teodicea es un problema que surge con la humanidad, aún cuando el dios creó con bondad antes de que sea estropeado.

El infortunio divino no puede ser tan malo porque la divinidad aisla al sufriente puesto que es un elegido para pasar por dicho trance. Esta actitud se ve en la "piedad personal" que tanto abunda Jan Assmann. Las bendiciones luego de una aflicción se atestigua solamente en el contexto de la élite. Tenemos un caso el del Ra Wer de la V dinastía cuya inadvertida cercanía con la persona del faraón hizo que éste le condenase pero como un signo de favor porque es una acción correctiva del rey⁵⁴

Respuestas a la aflicción

La interrelación entre la persona viva y el difunto se demuestra en el contexto de la élite pero del resto de la población no sabemos nada. Del Reino Antiguo las biografías dan importancia en forma indirecta a la participación del pueblo en la veneración de los dioses locales. Los funcionarios tenían una vida ideal centrada en la carrera y en el excelente desempeño de sus tareas, así como sus acciones morales como por ejemplo darle alimento al hambriento o vestido al desnudo. El noble no declara que él realizó el culto en beneficio de toda la población en conjunto pero la implicaba en forma sutil. El prestigio que tenían para acceder a ciertas divinidades (lo cual estaba prohibido para el pueblo) se enfatiza en sus escritos. La ausencia de templos en el Reino Antiguo puede ser índice de la centralidad del rey en la ideología de la época, aunque se hallaron restos de templos pequeños que poseen depósitos con ofrendas votivas, éstas nos indican que solo las hacían los reyes o miembros de la élite, el pueblo no tenía acceso a los mismos.

El problema central, resumiendo, es la ausencia de inscripciones privadas en los templos supervivientes del Reino Antiguo.

El peligroso "comparativismo"

John Wilson, que escribió importantes obras de Egiptología en la década del cuarenta y cincuenta, particularmente en "Before Thought", en el acápite Los Valores de la Vida, cae en la repetida postura de que el hombre considera al universo en función de su ambiente, modelo teórico que se basa en que la geografía condiciona modelos mentales, teoría actualmente descartada.

El autor habla de "valores" y entiende que está haciendo una "axiología", pero en realidad no lo hace. Para Wilson, el egipcio aplicaba la norma de lo humano a lo no humano. Y dice que se debe conocer la norma que se aplicaba a sí mismo. Ya hay problemas en el marco teórico que propone el autor. Pone por ejemplo la vida del visir Mereruka (VI dinastía) y concluye que este personaje en los relieves de su tumba quiso mostrar la vida y no cuestiones del espíritu.⁵⁵ Comparando esta tumba con otra de época tardía, encuentra mayor "espiritualidad" y estima que hubo "evolución" desde un período optimista y un período posterior sumiso y esperanzado (sic). El autor considera que hubo una primera época de individualismo y que en épocas tardías el egipcio fue comunitario.⁵⁶ Ya vimos que era todo lo contrario, el egipcio del Reino Antiguo era comunitario y no individualista. No aceptamos esta visión "evolucionista" de la sociedad egipcia porque precisamente no la comprendemos desde un individualismo hacia un colectivismo, sino como una sociedad que naturalmente experimentó variaciones en sus percepciones y construcciones identitarias, a lo largo del extenso período de tiempo que cubrió la historia del Egipto faraónico.

Toma a Ptahhotep en su primera parte cuando se jacta el visir de haber tenido éxito en su carrera y para Wilson esto se debe a la arrogancia del que no padeció contratiempos. El autor ignora que las fuentes con las que trabaja son la de un porcentual muy bajo de toda la población, es decir, la élite letrada, la de los funcionarios, que obviamente no padecían penurias, y la del pueblo, que sí las tenía, y justamente de éstos no sabemos mucho, por lo tanto esta aseveración del autor nos parece excesiva.

Cae en el error de decir que "el mundo era bueno gracias a que el hombre lo había dominado", y decimos error porque no podemos hablar de "mundo" ni tampoco de que éste es "bueno", puesto que no existía la noción de "mundo" ni tampoco de la "bondad" de éste. Tampoco aceptamos la idea de que el hombre lo "domina", porque el hombre colabora con la obra de la creación en la manutención del mismo, y porque no se le puede adscribir al pensamiento egipcio antiguo la noción occidental de que el "mundo es bueno".

Luego J. Wilson incurre en una aseveración imposible de creer, refiriéndose a la supuesta manutención del "mundo" diciendo: "sin necesidad de contar con el constante apoyo de los dioses".⁵⁷ Casualmente en la cosmovisión egipcia todos están en colaboración con la obra de sostén del cosmos, hombres y dioses. No expondremos en este ensayo su teoría de que no hubo "monoteísmo" sino "monofisismo" (sic) porque excede el motivo del trabajo.

Traduce dos versos de Ptahhotep: "la gracia del dios que se encuentra en ti" y "en la gracia del dios de tu localidad".

Define a maat como un término físico (horizontalidad, uniformidad, rectitud, exactitud) en el sentido de regularidad y orden y que luego se usó en el sentido de probidad, virtud, verdad y justicia. Las "variantes" del sentido de maat que John Wilson enumera son: en el Reino Medio maat adquiere el sentido de justicia social, el comportamiento virtuoso del prójimo, y en la época imperial Amenemope proporcionará el nuevo modelo de hombre silencioso y aparece el determinismo. Como el autor fue un fiel seguidor de Henri Breasted, quien fue el que enunció que en época imperial apareció el determinismo y una "caída" con relación al hombre con el dios, lo llama "período de la piedad personal" (sic)⁵⁸.

El problema de la adjudicación a maat de conceptos de ética y moral según marcos teóricos diversos no es privativo de un grupo pequeño de expertos sino que por el contrario tuvo gran adhesión desde los comienzos del siglo XX. Nosotros hemos señalado el caso de John Wilson y Henri Breasted, pero tendríamos toda una lista de autores que pensaron la mentalidad egipcia desde un modelo mental ajeno y anacrónico. La tendencia generalizada como se ha visto, es encajar estos conceptos en formulaciones pertenecientes al pensamiento judeo-cristiano y con notables preferencias por igualar a la cosmovisión egipcia con la hebrea, en particular. Este fenómeno sigue vigente aún hoy día, enraizado en muchos autores.⁵⁹

En el caso del Dr. Abraham Rosenvasser, cuyo libro "Las ideas morales en el Antiguo Egipto", publicado en 1972, se manifiesta dentro de la línea de Henri Breasted quien estableció sus formulaciones en su famoso libro "Development of Religión and Thought in Ancient Egypt", enrolándose en las filas de Alexandre Moret y Hermann Junker.

Rosenvasser asevera que las ideas morales de los antiguos egipcios se hallan expresadas en los textos de sabiduría y en las autobiografías, que tratan en general de temas de conducta y el libro de los muertos como otra fuente esencial.⁶⁰ En sus referencias aparece frecuentemente la palabra "hereje" y postula que por similitud en exposición la "sabiduría" egipcia (sbayt) se parece a la 'hokma'o sabiduría hebrea. En cuanto a la 'hokma', literalmente "sabiduría", es un escrito que habla de la experiencia de vida y la formulaban como paralelos o axiomas⁶¹.

Esta sabiduría la encontramos en el mundo sumerio, así como el babilónico, donde esta literatura se expresa en textos de tinte moral y didáctico, que abarcan desde colecciones de proverbios, historias religiosas y fábulas, y no componen trabajos extensos. Muchos de los dichos y proverbios fueron originarios de Sumer y transcriptos al antiguo babilonio. Los babilonios adoptaron solo una porción de la colección sumeria, para ser traducidos al acadeo. No tenemos conocimiento de colecciones de proverbios acadeos.⁶²

La sabiduría para los hebreos era el arte de tener éxito en la vida por la experiencia de los ancestros, por ello hay muchas instrucciones, como forma de transmisión de dicha experiencia de padre a hijo, una enseñanza que se desea perpetuar. Los escritos de sabiduría en el Antiguo Testamento son básicamente Proverbios y Eclesiastés (ca. 800 a. C.) Luego hallamos este tipo de escritos en Job y tardíamente en el libro llamado Sabiduría.

Ahora bien, en el Profeta Isaías tenemos "lenguaje sapiencial" que no es lo mismo que escrito de sabiduría. Decimos esto porque en lenguaje y vocabulario pueden diferir los escritos del Antiguo Testamento como géneros literarios tal como nosotros lo entendemos. La literatura sapiencial hebrea se desarrolló en el contexto de la corte y la nobleza. El resto del pueblo estaba excluido.

Nunca debemos perder de vista quien es el autor de un libro, en este caso, el Dr. Rosenvasser fue un docto en Judaísmo y asimismo de la Egiptología, hecho que indujo a una tendencia a asociar fuertemente ambas culturas en casi todos sus aspectos.

El Dr. Rosenvasser aclaró: "Pero mientras los hebreos hacia el final de su historia llevaron la concepción de sabiduría a los límites de la hipóstasis, identificándola con la inteligencia suprema, primera criatura del Dios, presente en él en la creación del mundo y ordenadora de todo lo existente, los egipcios nunca asignaron, en sus libros de enseñanza, a la sabiduría valores cosmogónicos, cosmológicos o antropológicos, aunque puede encontrarse tal sentido, aplicado a la sabiduría o ciencia, en los textos teológicos". ⁶³

El problema es que no dice en qué momento sucede el fenómeno de la identificación de la sabiduría con la inteligencia suprema, y en qué fuentes abreva para aseverar esto. El Dr. Rosenvasser apoya su teoría en Proverbios 8: 23 y en Job 28: 12-28 en donde la sabiduría es identificada con la rectitud. En Eclesiastés 14 la sabiduría termina siendo la ley judía y su morada en Israel. En la Sabiduría de Salomón es mirada como potencia que entra en relación con el alma.

Para la justificación de que la sabiduría alcanza nivel cosmológico, el Dr. Rosenvasser pone como ejemplo la "teología menfita" en donde nosotros suponemos, ya que el autor no da sus razones, que se refiere al concepto de "sia". Dice de "sia": "Es una especie de razón demiúrgica o logos". ⁶⁴ No entraremos en la cuestión del significado de "sia", pero podemos decir que la definición que da del concepto de Sia en todo caso puede ser comparada con las diversas que han proporcionados los autores actuales, que en nuestro parecer se ajusta más a la realidad del pensamiento egipcio. Por citar una, tomaremos la de Christian Favard Meeks y Dimitri Meeks: "El saber de los dioses oscila entre los dos polos de la omnisciencia y el conocimiento, entre el saber innato y el saber adquirido. Los dioses pueden ser ignorantes pues ellos aparecieron después del demiurgo: no saben aprehender aquello que ellos no han creado o aquello de lo que no han participado. Ellos son a priori ignorantes de los fines últimos y de las modalidades de la creación⁶⁵ Cada uno de ellos custodia una parte desconocida por los otros, que puede asegurar su individualidad y encierra el poder específico que le es propio. (...) Si la mecánica de la creación y su funcionamiento les es desconocida, los dioses no viven en ósmosis con su propia materia. Les puede llegar en completa ignoracia cómo o donde se encuentra algún compañero, pero ellos permanecen sensibles a las fluctuaciones que los rodea y que son los índices de un acontecimiento importante (...) Esta facultad que permite a los dioses aprehender instantáneamente el acontecimiento y sus razones de ser es designado por el término sia. Este sia engloba el conjunto de conocimientos posibles puestos en marcha en el acto creador del demiurgo. Este último solo conoce la totalidad: El sia reside en su ojo brillante que ilumina el mundo que ve todo lo que en él pasa. Esta capacidad, donde cada dios posee al menos una parte, permite discernir, aquello que sucede. Ella permite la emergencia al nivel de la conciencia de un saber existente que se despierta bajo una señal . Signo de reconocimiento, tal es en efecto el sentido de base de sia en egipcio. No poseer el sia de alguna cosa o ser no es ignorancia más no poder pero no poder tener el poder de reconocer o identificar (...) El sia funciona como una intuición absoluta que no es un saber lógico."⁶⁶

Para los que deseen internarse en este tema, damos algunas referencias bibliográficas. ⁶⁷

Pues bien, tomemos los textos seleccionados por el Dr. Rosenvasser: comenzaremos con su aseveración de que la Sabiduría es elevado al rango de "creadora". Proverbios 8 y 9 son considerados la cima de la doctrina sobre la Sabiduría. En Proverbios 8 apreciamos un monólogo de la Sabiduría, aseverando en el versículo 14 que: "yo soy la Inteligencia, mía es la fuerza".

En este escrito la Sabiduría es elevada a la categoría de creadora. La sabiduría presentada como un bien exterior a Dios y al hombre en Job 28, se muestra como una persona en Proverbios 1: 20-23, 3: 16-19 y sobre todo en 8 y 9. En estos últimos la Sabiduría revela su origen, la parte que juega en la Creación y el papel que desempeña en relación con los hombres. Así, leemos:

Proverbios 8: 22-24: "Yahveh me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas. Desde la eternidad fui fundada, desde el principio, antes que la tierra. Cuando no existían los abismos fui engendrada, cuando no había fuentes cargadas de agua (...)" ⁶⁸

De este texto, desprendemos que la Sabiduría es preexistente y eterna, algo que en el pensamiento egipcio es absurdo.⁶⁹ Luego expone el ejemplo de Job 28: 12-28: en este parágrafo llamado "Elogio de la Sabiduría", dice (extractado):

"Más la Sabiduría, de donde viene?. Cuál es la sede de la inteligencia?. Ignora el hombre su sendero, no se le encuentra en la tierra de los vivos. (...) Solo Dios su camino ha distinguido, solo él conoce su lugar (...)"⁷⁰

De este texto entendemos que el autor de Job entendía que la Sabiduría era propia de Dios y solo él la conocía. Esto no dista mucho del concepto de "sia" de los antiguos egipcios con la variante que existe el concepto de "rej" que es "saber aprehendido" o la facultad que el dios da para que ciertos saberes sean aprehendidos por los hombres. La entidad divina que hace comprensible lo omnisciente a la humanidad, es Thot, el único que posee esta facultad, es la inteligencia suprema según algunos textos teológicos.

En el caso del Antiguo Egipto, según Abraham Rosenvasser, maat es una especie de razón moral, y la aplicación de nociones de "moral" correspondería a ciertos escritos del Reino Medio (ca. 2040-1750 a.C.) justificado por ciertos autores en un cambio de mentalidad y la rotación del sacrificio material por la ofrenda moral⁷¹.

En Eclesiastés (Qohelet hijo de David rey de Jerusalem) leemos en Qo 9: 16-18: " Más vale sabiduría que fuerza, pero la sabiduría del pobre se desprecia y sus palabras no se escuchan. Mejor se oyen las palabras sosegadas de los sabios que los gritos del soberano de los necios. Más vale sabiduría que armas de combate, pero un solo yerro echa a perder mucho bueno". En los textos egipcios, como el caso de la traducción de Kagemni que Abraham Rosenvasser ofrece ⁷² dice: "Todo lo que está escrito en este libro escuchadlo como si yo lo dijera".

Rosenvasser postuló que en el pensamiento egipcio el rey necesitaba saber y que era peligrosa la ignorancia, citamos: "quien escuche y aprenda las normas será sabio, y tendrá asegurada la felicidad" ⁷³
Esto, si bien es acertado, no es aplicable a toda la masa de la población egipcia en toda su extensión histórica, sino solo a los que hacían carrera para funcionarios, y por ende detectamos la falta de demarcación social y temporal al tema estudiado.

El autor habla acerca del concepto de "excelencia", ideal del hombre de la nobleza egipcia en cuanto a que lo encuentra semjante al "kalon" de los griegos (por ejemplo, en "Odas" de Píndaro, el tema de la belleza moral) no traducida como moralidad ⁷⁴. En el sentido que le da a los nobles es bello, todo lo que él hable hace para admirar a todos, de "agathon" para tener el ideal (dórico) del hombre distinguido, hipótesis que nos parece oportuna ⁷⁵.

Y en cuanto a la "virtus" y "justitia" toma a la IV égloga de las Bucólicas de Virgilio, términos que no están subordinados a ningún ciclo ni cósmico ni astronómico, sino que dependen de la libertad humana valorada como ningún otro poeta de la antigüedad, porque se trata de una "virtus" concreta aplicada en primer término al poder y al que gobernara el orbe, al que llegará no tanto por el privilegio de su filiación como por la práctica del valor y de las virtudes asimiladas.

La profecía 'mesiánica' de que Virgilio se hizo eco sigue siendo comentada con pasión entre muchos especialistas.

Algunos insisten en que en ella se halla la idea órfica del pecado original (el niño es un nuevo Dionisos). Para resumir los puntos principales en que recae la discusión son los siguientes:

1. La fuente de Virgilio: parece comprobado que es un 'cumoeum carmen' es decir, un 'oráculo sibilino' para servir la política de Cleopatra.
2. La interpretación de 'jam redit et Virgo'. Se trata de una fecha cósmica, el regreso de la Justicia sobre la Tierra, o de una fecha anual en el mes de septiembre en el que el sol entra en la Constelación de Virgo? La primera interpretación es la que nos parece más adecuada.
3. La relación de fecha entre la 4º égloga de Virgilio y el 16º Epodo de Horacio, por lo cual Virgilio tendría prioridad.
4. La identidad del niño divino: hijo de Antonio y Cleopatra, o AsinioGalo hijo de Asinio Polión nacido en el 41 a.C., o Asinio Salonino hermano del precedente, nacido en el 40 a.C. , el hijo de Antonio y Octavia según otros. En definitiva el niño divino es el nño esperado de Augusto.

La noción de "virtus" rompe la repetición mecánica del ciclo cósmico, que impide la libertad, y genera una noción de "poder" asociada a la justicia y a la libertad ajena a la degradación cíclica. Se han hecho numerosos estudios sobre el tema de "maat" y la posición de Virgilio en el tema de la "virtus" y "justitia" que no serán expuestos aquí por exceder el contenido del presente ensayo.

Transgresión al orden en el Antiguo Egipto

La existencia temprana de un ideal de justicia, de respeto al prójimo, de conducta social, y de juicio al difunto existió en el Antiguo Egipto desde épocas lejanas. La adhesión inteligente a los principios monárquicos pudo fundar este ideal sin que intervenga la creencia subyacente de una rendición de cuentas frente al dios.

Es obvio que toda trasgresión al orden es perjudicial para el trasgresor. En el contexto social, maat, lleva fatalmente su sanción contra quien la transgreda. La buena conducta es beneficiosa siempre. La gente que escribía sobre estos temas en el 2500 a.C. deploraba el desorden y las iniquidades en este mundo tal vez por los disturbios que padeció la sociedad egipcia particularmente hacia el 2200 a.C., durante la dinastía VI.

Si la influencia literaria de estos "pesimistas" fue de importancia, su impacto sobre las concepciones morales corrientes fue indirecta y limitada. ⁷⁶

El "juicio póstumo" en época de los Textos de las Pirámides

Los textos de las Pirámides fueron tallados en las cámaras y pasillos de las pirámides de la V, VI y VIII dinastía pero fueron pensados y elaborados cientos de años antes.

Estaban reservados al faraón y su recitación le aseguraba a éste el éxito en su tránsito hacia la vida eterna mediante el poder del verbo. Pero aunque el rey obtenía un grado de divinidad al ser investido en el rol de la realeza, debía pasar por toda una suerte de pruebas y encantamientos. Si hubiese sido un rey-dios como lo estableció Frankfort y sus seguidores en la década del cincuenta, o un ser de doble naturaleza es decir, divina y humana, como muchos autores lo pretenden aún en la actualidad, no habría necesitado ningún tipo de tarea de justificación o sufrir prueba alguna, entre otras cuestiones.

El rey debe valerse de fórmulas, sortilegios, encantamientos y aún de amenazas para poder lograr su vida eterna, debe conocer a todos los seres del más allá para poder avanzar y sufría verdaderos interrogatorios, pero no se puede considerar estos exámenes en términos de teodicea, como testimonios embrionarios de la idea de juicio póstumo.

Lo que sí se evidencia es el principio según el cual para ingresar al más allá es necesario el conocimiento de los nombres de los dioses.

El faraón sufre un "proceso de admisión en el más allá", pero no se trata de alegatos relacionados con la teodicea.

El "proceso de admisión" es puramente administrativo. El problema con los textos de las pirámides es que muchos pasajes son de difícil interpretación. La expresión "justo de voz" que aparece por primera vez en los TP 260, hizo que muchos autores, empezando por Alexandre Moret, viesen la prefiguración del juicio póstumo: "el rey desea ser justificado por medio de aquello que ha hecho (...) NN aparece como un ser en relación a maat, él la lleva consigo".

Las razones por las cuales el rey es proclamado justificado por otros seres divinos es un tema polémico. Junker admitió que el rey debía solicitar un "descargo" o una defensa contra acusaciones. En cambio Rudolf Anthes no acepta esta hipótesis y el tema del "justo de voz" concerniría al reconocimiento jurídico del rey por los dioses, hipótesis que nos parece muy apropiada. ⁷⁷

En TP 486 se habla del proceso de la condena. "El no es tomado en nombre de los magistrados y los enemigos de NN no son proclamados justificados".

Podían afirmar la inocencia evidente en el rey y hay fórmulas en los textos de las pirámides que declaran que no hay ofensa cometida en contra del difunto y que no corre ningún riesgo de condena.

En los textos de las pirámides solamente en una ocasión se lee una declaración de inocencia pero es un texto de muy difícil interpretación.

No se puede por lo tanto ver una escena de juicio póstumo y de un juicio con valores morales. Lo único que se puede sugerir es que hay una noción rudimentaria de "confesión negativa" y el fin sería dejar en claro que el rey actuó conforme a maat. El hecho de que el rey sea un taumaturgo y que posea en esencia maat no podía más que relegar a un segundo plano la retribución por méritos y el reconocimiento por vía judicial. Comparecer ante un tribunal de dioses le competía a todo el mundo menos al rey.

El tribunal del Gran Dios

El juzgado se presenta ante el tribunal llamado Djadjat, se encuentran en el Jer Netjer, y ésta es una institución real, en resumen, el Gran Dios es el faraón o Ra. Los jueces se establecían en cada ciudad de las pirámides para juzgar los casos, pero en el más allá y en todo caso el juicio se hace con fines personales.

Remite al derecho privado no a un derecho público sobrenatural en virtud del cual el dios se entera de la conducta de cada individuo. No hay en éste cuestiones de índole moral sino que desea ser respetado por sus oficios.

El difunto ejercía su derecho de venganza matando a una persona, torturándola o torciéndole el cuello⁷⁸

En la IV dinastía la trasgresión a toda regla desequilibraba el orden normal de todas las cosas y era considerado un atentado contra la divinidad.

La creencia en un tribunal divino es de origen muy antiguo, y no fue concebido por sabios reflejando en lo abstracto la naturaleza del bien o del mal, sino que corresponde a una trasferencia al más allá del mecanismo judicial que aseguraba en Egipto la seguridad de las personas y de los bienes, transferencia cumplida en el marco de una concepción mágica de la virtud. El temor a la denuncia hacía que los hombres le tuviesen miedo a la calumnia y este miedo lo padecían en el más allá explicando pues la forma negativa que revisten las declaraciones de inocencia y es muy poderosa por ende la imagen del acusador. Un dios cuyo culto fue perturbado, o un rey cuya majestad fue puesta en duda o fue asesinado, un hombre maltratado en vida o después de muerto pueden devenir en acusadores en el más allá.

La administración regia durante el Reino Antiguo

Para investigar la vida de un funcionarios podemos tomar la estrategia de:

• analizar los documentos administrativos o biográficos
• clasificar los títulos por categorías
• comprender el contexto social, político, religioso y económico en el que se insertaron.

Problemas con la documentación:

1. Poseemos poca documentación para comprender la estructura gubernamental de la época.
2. El estudio deberá centrarse en el significado de los títulos y comprender las funciones administrativas pero tomando la precaución de que los títulos no siempre denotan un cargo específico, sino que se trata de epítetos de rango.
3. El poseedor de cargos civiles o administrativos tenía también funciones religiosas.

Qué textos vamos a estudiar?

De las llamadas "instrucciones", pertenecientes al Reino Antiguo, veremos fragmentos de:

• Instrucción de Hordjedef (IV dinastía)
• Instrucción de Ptahhotep (V dinastía). Dividida convencionalmente en 37 "máximas".
• Instrucción para Kagemni (V dinastía)

"I am personally convinced that all three Instructions should be classed as pseudepigrapha" ⁷⁹. Hay que examinar, en los textos, la lengua, la gramática, el estilo, el método de composición y el pensamiento que se halla detrás del texto. Por el análisis filológico, el texto de Djedefhor es el más antiguo, y nunca fue retocado, pues su gramática es del egipcio antiguo. Ptahhotep y Kagemni, estilísticamente son muy parecidos. Encarnan la sabiduría pragmática de la élite y formulan un código de comportamiento para la nobleza del Reino Antiguo. Ambos textos fueron retocados en épocas posteriores a su plasmación por escrito, y por ello la gramática es del egipcio medio. No se puede medir cuantitativamente las alteraciones que pudieron sufrir con el paso del tiempo, solo se puede aseverar que no son el escrito original. Y de las "autobiografías", tomaremos algunos ejemplos, ya que hay gran cantidad.

La sociedad egipcia en el Reino Antiguo

1. Elite letrada
2. Subordinados
3. Masa popular iletrada

Las creencias de la élite estaban en relación con una minoría social, ingorando el resto de la sociedad. La concepción el orden era relevante para los funcionarios en el sistema del decorum, que presenta una visión restringida de la sociedad (el rey y la élite). La realeza porporcionaba el modo de conducta de vida, y algunos aspectos de esta "moral" eran emulados por los miembros de la élite. El orden (religioso y social) es maat. El desorden (religioso y social) es Isfet. La pretensión máxima era la manutención de maat. En la sistematización de tensiones sociales se crean sanciones morales para disolución del interés propio y el del grupo. La "moral" y "ética" los egipcios la presentaban a través de ejemplos, no por principios generales. La ideología y la ética, racionaliza las bases de la desigualdad social, mientras que el rey y la élite se beneficiaban de su posición social, y no podían ignorar la conducta correcta. La élite que tomaba cargos en el estado era un circulo cerrado de unos pocos cientos ⁸⁰ Así en el Reino Antiguo se estima que el conjunto de la élite con sus familias serían de dos mi a tres mil personas, totalizando unos cinco mil letrados, y el total de la clase administrativa, sumando todo, se elevaría a 50.000 personas, de los cuales, uno de cada ocho eran altos oficiales. Entonces, esta élite letrada constituía el 3 al 5 % de la población total del Antiguo Egipto, que en el Reino Antiguo se estima en un millón y medio de habitantes.

El resto de la población vivía en la simpleza, labrando la tierra, pastoreando el ganado, desbastando piedras en canteras, trabajando en artesanías, etc. Tanto los miembros de la élite como el pueblo iletrado, tenían muchos hijos. Este no es un fenómeno bizarro ya que es un problema tanto de la alta mortalidad infantil como del interés por tener un sucesor en el cargo, tratándose de funcionarios, o de quien pueda mantener los trabajos para la corona, en el caso de los agroganaderos, artesanos, doladores, etc. Los adultos no podían mirar con confianza hacia un futuro lejano y prometedor, ya que muchos de sus hijos morían antes de llegar a la pubertad, se estima que la expectativa de vida en el Reino Antiguo era de 20 años. El funcionario perseguía el ideal del hijo que le sucediese en el cargo, luego de una exitosa carrera. Estar en dicha carrera, en el entorno del rey era muy beneficioso, ya que por los cargos y funciones, se aseguraba una manutención, y ésta le venía del rey, al que le eran leales. En muchos casos, los funcionarios tenían cierto lazo sanguíneo con la casa reinante, pero esto no se muestra en sus mastabas.

Prestar servicios en la administración regia era la fuente básica de ingresos. Las inscripciones en las tumbas giraban en torno a la relación del servicio prestado al soberano. El sistema de decorum dirigía la presentación pública del orden. Nunca los egipcios mostraron el sufrimiento o el disturbio. El propietario de la tumba domina todas las escenas y junto a su familia observa pasivamente acciones cotidianas que están bajo su control.

En los textos, el propietario de la tumba enumera cargos, títulos y hazañas realizadas durante su carrera y en definitiva, al miembro de la élite se le exige altura moral. Algunos oficiales adscribieron su éxito en su carrera a los favores recibidos del rey, otros en cambio, gracias a sus habilidades, presentándose como agentes de alta moralidad frente a sus subordinados, y aspirantes a ser un modelo de moralidad que incluía a sus allegados.

Las normas de la moralidad natural son universales, esto puede ser válido para el que se constituye en observador de una cultura antigua.

Texto de Meten (dinastía IV, época de Seneferu): la propiedad privada de la tierra como bien inmueble es una figura jurídica que se llama "dominio piadoso" (mal llamado "fundación piadosa" que provoca un error gravísimo por mala aplicación de un modelo teórico) ⁸¹ Nosotros no podemos en este ensayo abundar sobre este tema pero haremos un par de aclaraciones sobre lo que entendemos fue la sociedad egipcia: el concepto base que genera la distorsión es el llamado "revolución feudal" que fue una profunda transformación de las relaciones sociales entre los siglos X y XIII en Europa, circunscribiéndose más precisamente a Francia y en parte a Inglaterra, Alemania, Italia.⁸²

Estos dominios piadosos eran complejos agrícolas eran mercados regionales que sustentaban a la comunidad exclusivamente de los funcionarios. Este mercado regional no dependía del sistema de redistribución de la administración regia. Esta regulaba y obtenía los recursos para sostener a la corte y los proyectos gubernamentales.

Otra palabra descontextualizada muy usada por algunos egiptólogos es la de "trabajo obligatorio penoso" ("corvee"), término que viene de los teóricos del "feudalismo". En el Antiguo Egipto los hombres debían "servir" en una especie de "servicio militar", aunque en el Reino Antiguo no había "ejército", lato sensu, sino que era una prestación de servicios que incluía el trabajo en canteras y en fronteras. Si se ignora, o se encajan los conceptos ajenos y anacrónicos a un régimen antiguo que tiene sus propias estructuras, entonces... no los adulteremos.

El sistema de carrera dentro de la administración contaba con ascensos y designación de funciones que dependen de la voluntad del faraón basándose en el desempeño individual más que en un sistema por escalafones previamente establecido.

Los administrativos o funcionarios dejaban biografías en las que dicen que una persona podía ser designada para cumplir tareas que no eran sus funciones titulares. La distribución de competencias no era precisa ni determinante. Los funcionarios eran agentes del Estado que velaban por el cumplimiento de los decretos reales y otros poderes.

La administración era muy compleja. A partir de la IVª dinastía el cargo más elevado era el de visir (tjaty, el envuelto, el dignatario de la sala) el mayor responsable de los asuntos administrativos, fiscales y judiciales. En la IV dinastía se crea un sistema de rangos que se consolida en la dinastía V en donde muchos cargos se hacen honoríficos o no operativos.

Entre la IV y V dinastía el título de sacerdote del rey "hem netjer" fue el más frecuente en el culto funerario. El cargo de sacerdote de la pirámide del rey era ocasional. Hacia fines de la V dinastía ambos cargos coexisten. Con Djedkara Isesi aparece en el primer nivel el cargo de sacerdote de la pirámide del rey y desaparece el de sacerdote del rey, se introduce el cargo de supervisor del Alto Egipto y Administrador del Dominio Regio "henetiu-she"

A partir de Niuserra cambian los cargos con cada rey en la escala jerárquica. En la VI dinastía se rebajan de categoría a los sacerdotes del culto funerario. La mayoría para esta época tienen títulos honoríficos y no operativos.

Porqué estos cambios? Por que hubo modificaciones políticas, sociales, económicas y religiosas. El tamaño de las tumbas de los funcionarios se fue reduciendo desde la dinastía V a la VI, y esto indica entre otras cosas que los funcionarios ya no podían mantener a sus subordinados. Poseer muchos títulos aseguraba mayor fuentes de ingresos al funcionario, no era el más rico ya que esto se reflejaba en su tumba pero sí se veía en la continuidad de su culto funerario.

La corona mantenía a sus agentes estatales. El funcionario era mantenido en vida con los recursos de su culto funerario. Esta manutención se determinaba por la relación recíproca establecida por los conceptos de "servicio" y de "retribución". La retribución está en relación directa con la posición del funcionario en la administración. Su fuente de recursos era un dominio piadoso de la corona y no una tierra regia.

En la dinastía V la retribución venía del don piadoso de un culto a un dios (las ofrendas les quedaban a los funcionarios).

Sistema de reversión de ofrendas: (udjeb hetepu)

Es atestiguado en las dinastías V y VI. Fuente: Estela de Kay-em-nefer: "Esta ofrenda que el rey me dio para mi sustento, sus dominios piadosos que el rey me dio para mi sustento". Originalmente los dominios regios daban el sustento a los funcionarios. Los "imaju" en los textos funerarios se los entiende como los alimentados, los mantenidos, los sustentados. Es una persona bajo el cuidado de la corona. El problema fue que la corte no podía mantener directamente a todos sus funcionarios y se reorganiza todo: el culto funerario regio y el nobiliario se administra regionalmente (se descentraliza, hay uno para el Alto Egipto y dos para el Bajo Egipto) Las donaciones de ofrendas y tierras que se especifican en los Anales Reales de la Piedra de Palermo (V dinastía) no son expresiones de piedad a favor del culto de los dioses locales sino que son parte de una estructura política que sostenía la administración.

La exención impositiva no era para un culto en particular sino que según el decreto de Neferirkara en Abidos era para grupos profesionales determinados pues él mismo libera de cargas a todos los sacerdotes del nomo de Tinis.

Regresando al tema de las "fundaciones piadosas" tenemos testimonios de ellas desde la I dinastía (ver Paleta del Tributo Libio en donde muestra ciudades amuralladas que son estructuras administrativas pero que para otros autores no lo son). Cuando se establece un estado unificado, se concentra la economía en manos del soberano y este crea nuevos asentamientos en lugares estratégicos, fundando dominios reales sobre asentamientos preexistentes (caso del Delta).

En la evidencia epigráfica se revela la multiplicidad de dominios del estado para administrar los recursos del país.

Cada dominio producía productos que eran sustento de la élite y se acumulaban ciertos bienes de prestigio. El palacio era una estructura política que abarcaba instituciones económicas, administrativas y jurídicas. En cada "casa" (gabinete) había un funcionario con rango de director. El rey visitaba periódicamente los distintos centros de sus dominios para recoger personalmente el homenaje de sus súbditos para garantizar su lealtad. Hay enterramientos en masa en torno a la tumba del rey, atestiguados hasta la III dinastía.

Las mastabas, morada final de los funcionarios

Las mastabas del Reino Antiguo contienen los datos valiosos de lo que denominamos Instrucciones.

Las necrópolis del Reino Antiguo (aproximadamente entre el 2700 y el 2200 a.C.) se encuentran en Giza, Abusir, Saqqara, y Dahshur. Son secciones de un gran cementerio de personajes de la corte de Menfis, en donde se hacían inhumar los altos funcionarios en las cercanías de los complejos piramidales de sus reyes.

A modo de ejemplo describimos la mastaba de Ty (Saqqara Nº 60, D 22). Ty fue un personaje de rango que tuvo varios cargos y fue sacerdote del culto a la pirámide de los reyes Neferirkara y Niuserra y a la vez sacerdote de cuatro templos solares de los reyes Neferirkara, Raneferef y Niuserra. La mastaba de Ty es una de las primeras tumbas privadas que contienen un patio con pilares. Es un cambio en la posición del patio pues está fuera de la mastaba y no en su interior. La capilla es simple, la entrada está al norte pasando por un pórtico de dos pilares accediendo a un amplio patio techado actualmente en su parte perimetral, y que contiene doce pilares cuadrangulares. El serdab está en la pared a la izquierda del pórtico. En la pared oeste del patio se encuentra la estela falsa puerta de la esposa de Ty. Sirve como antecámara a dos cuartos. El cuarto de ofrendas de Ty posee dos estelas falsa puerta. Enfrente de la estela falsa puerta meridional está la mesa de ofrendas. ⁸³

Los funcionarios optaron por la forma arquitectónica de la mastaba. A partir de la IV dinastía la aplicación de sillares de piedra marca la gran innovación, sustituyendo a las de adobe. Entonces, la piedra, privativa hasta entonces de las construcciones de la realeza, pasa a ser elemento de construcción de gente de la élite.

En la parte inferior se colocaba la cámara funeraria a la que se accedía por un pozo que tenía abertura en la parte superior de la mastaba, y en el interior de la misma un trabajado sarcófago de piedra. El sustento diario de ofrendas para el difunto se hacía mediante sacerdotes designados especialmente para dicha tarea y consistía en depositar los bienes en un altar, donde se suponía que los recibía el alma del difunto. Este lugar de culto es la llamada "falsa puerta", protegida por una capilla funeraria adosada a la construcción.

Giza es la necrópolis de los funcionarios del Reino Antiguo y el conjunto se lo denominó técnicamente "Necrópolis G4000", con tumbas desde la IV a la VI dinastía. Las mastabas se disponen en hileras y con calles que se cruzan en ángulo recto.

Las estelas son también una fuente importante de investigación para conocer la vida de los funcionarios del Reino Antiguo. Las hay de dos tipos: las "slab stelae" (estelas laja) y las "false door stelae" (estelas falsa puerta).

La estela falsa puerta fue típica del Reino Antiguo, se desarrolló a partir de la antigua fachada de palacio y su estela de nicho. Esta puerta simulaba comunicaba el mundo de los vivos con el mundo de los muertos y el Ka podía pasar libremente a través de ellas. Formaba parte del muro occidental de la capilla funeraria. Las estelas de losa o laja fueron típicas de las mastabas más antiguas que tenían superestructuras de piedra, en Giza, en la IV dinastía. Se las tallaba en la fachada oriental de la mastaba. Se las podía realizar solo con permiso del faraón y trabajaban en ellas los mejores artesanos.

En la necrópolis de Giza, desde la IV dinastía hasta la VI se encontraron actualmente 15 "slab stelae" y fragmentos en los muros exteriores de las mastabas de funcionarios, constituyéndose en una fuente interesante de datos.
En la necrópolis de Saqqara se encuentran también mastabas de funcionarios y sobre todo el conjunto que se encuentra al oeste de la tumba de Teti.

Las estelas funerarias del Reino Antiguo son el desarrollo de la "falsa puerta" que es parte indispensable de la mastaba. La "falsa puerta" es una gran laja de piedra tallada directamente en la pared sobre el corte que lleva a la cámara funeraria.

En el arquitrabe de la "falsa puerta" además del nombre del difunto se ponía la larga lista de títulos que llevó en vida pero no hay detalles de su vida personal ni información "histórica", excepto los nombres del rey, no dice edad ni fecha de muerte del ocupante de la mastaba (en cambio en el Reino Medio las estelas funerarias en cuanto a las inscripciones difieren de las del Reino Antiguo porque aportan datos históricos y luego dan la biografía del difunto)

En el Reino Antiguo la posición de la estela varía en la tumba pues se la coloca en la cámara funeraria y sus inscripciones son diferentes, son largas "biografías" que cubren paredes completas.Las paredes de la capilla funeraria se adornaban con relieves y textos, sobre todo el nombre y los títulos del propietario de la tumba. El tema de decoración predominante son escenas de la vida cotidiana. En la VI dinastías las tumbas de altos funcionarios se habían agrandado con multiplicidad de cuartos para ofrendas y para depósitos, hasta llegar al punto máximo como lo es la mastaba de Mereruka en Saqqara, cuya superestructura es un palacio funerario con 32 dependencias decoradas.

La escena primordial en todas estas tumbas de funcionarios es el difunto sentado frente a la mesa de ofrendas. Las inscripciones